【編者按】
雖然我們說「自然哲學」後來被重新定義為「自然科學」，但並不意味著所有的「自然哲學」都變成了「自然科學」。如今被稱為「自然哲學」的領域探討的問題包括「自然是什麽」「自然對人類意味著什麽」「我們應該如何對待自然」等等。自然並非僅僅透過科學探索被理解，科學探索只是探究自然的方法之一而已。
本文摘自【哲學的100個基本】（岡本裕一朗 著，郭佳琪 譯，貴州人民出版社·未讀輕讀文庫2024年1月版），作者岡本裕一朗是日本哲學家、倫理學家，生於1954 年，現任玉川大學文學院名譽教授。澎湃新聞經授權刊發。
【哲學的100個基本】書封
正如「自然科學」一詞所示，「自然」通常被視為科學研究的物件。一直以來，我們都將自然視為科學的領域，認為科學的目標就是解釋自然。然而，與其說自然是科學的研究物件，不如說自然是人類生活的基礎。就像魚在水中生存一樣，人類也在自然中活動。
那麽，對人類來說，「自然」究竟有著怎樣的意義呢？在本章中，我將逐一列舉哲學領域對「自然」的理解。
首先，「自然」一詞的起源可以追溯至希臘語中的「φύσις」（physis）。該詞源於動詞「φύειν」（phyein），其主動形式的意思是「產生」或「使……生長」，而被動形式的意思是「出生」、「生長」或「成為」等。
因此，名詞形式的「physis」指的是「誕生」「成長」，同時也指「天性」或者「天生的本性」，由此也衍生出了「自然本性」的含義。
關鍵在於，自然與人為相對立。例如，柏拉圖在對話篇【克拉提洛斯】中，提出言辭是「physis」（自然本性）還是「nomos」（人為）的問題，並對其展開了討論。
自然與人為的對立和中國的「無為自然」思想及佛教傳統均有所重疊。然而，在基督教中，自然被視為上帝創造的事物，被表述為「被造物」（creatura）。在中世紀，「natura」一詞幾乎主要用於表示「本性」。
近代之後，「自然」一詞的意義發生了重大變化。在中世紀之前，人們通常以生物為模型來理解自然，但在近代，人們開始以機械論的觀點來看待自然，不再將其與生命類比。「自然」也隨之被認為是完全物質的存在，並可以透過數學來解釋與說明。
在現代，隨著技術的發展，古希臘時代開始出現的「自然」和「人為」的對立關系也許會消失無蹤。
自然哲學與自然科學有何不同？
在現代，自然通常被認為是科學研究的物件。然而事實上，自然科學的發展十分迅速，似乎沒有太多哲學可以介入的余地。那麽，自然科學是從何時開始的呢？
伽利略、牛頓等人的研究被稱為近代科學革命，因此一般認為自然科學始於16世紀中葉左右。如此一來，你也許會對牛頓的主要著作是【自然哲學的數學原理】感到驚訝。
該書出版於1687年，所以在使用「自然科學」一詞時尤其需要註意，因為牛頓將自己的研究稱為「自然哲學」。如今被稱為「科學」的science（英）、Wissenschaft（德），其詞源可以追溯至拉丁語的scientia，來源於動詞scio（知道），表示知識、理論和學問。因此，不管是英語中的「science」還是德語中的「Wissenschaft」，在近代早期都用來表示「知識」和「學問」。
直到19世紀中葉，各學科開始分化和獨立發展，英語中的「science」一詞才開始以「科學」的含義被廣泛使用。德語中的「Wissenschaft」則更晚。
即使在現代，如果要用德語來表達「科學」的意思，仍然有人選擇使用英語中的「science」一詞。因此，「自然科學」一詞的誕生時間並不久遠，距今不到200年。目前被視為自然科學的領域，在過去實際上是純粹的哲學研究。
這樣一來，我們也可以理解為什麽「博士」一詞在英語中被縮寫為「Ph.D.」了。「Ph.D.」是英語「Doctor of Philosophy」（在拉丁語中為Philosophiae Doctor）的縮寫形式，直譯就是「哲學博士」。但毋庸置疑，它並不僅限於目前我們所認為的「哲學」領域，而是包含了各種學科。例如，「工學博士」在英語中被表述為「Ph. D. in Engineering」，意味著「工程領域的哲學博士」。
從這個角度來看，「自然哲學」還是「自然科學」的問題無法與「自然」「科學」這些詞的歷史演變問題分離開來。因此，我們必須認識到，「牛頓的自然科學與自然哲學有何不同」這一問題本身就存在著問題。
從16世紀開始以「自然哲學」為名開展研究的領域，在19世紀被重新定義為「自然科學」。我們有必要深入了解和確認這一歷史性的轉變。
自然喜歡隱藏
「自然」一詞源於拉丁語的natura，在現代英語中被譯為nature。而進一步追溯至希臘語，其詞源則為「弗西斯」（physis）。關於希臘語「弗西斯」的含義，海德格爾這樣解釋道：「這是一種出自自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身開啟著的展現，以及那在此展開中顯現自身並保持在那裏、經受住它的狀態。」
在海德格爾的眼中，弗西斯是自然而然的顯現。而希臘時代的自然哲學家赫拉克利特則說：「自然喜歡隱藏。」作為一種顯現出來的存在，弗西斯為什麽喜歡隱藏呢？赫拉克利特認為，顯現出來的事物呈現於與其完全相反的對立面。例如，他說「生與死、醒與眠、青春與衰老實際上是相同的」「海既是最清澈的水，也是最渾濁的水」。而我們需要理解支配這些對立的原則，也就是所謂的「一」。赫拉克利特將其表述為「喜歡隱藏」。
弗西斯隱藏的秩序被稱作「邏各斯」（Logos）。邏各斯具有二重意義，一方面表示比例、秩序和法則，另一方面也表示「語言」。因此，我們也可以說存在著自然的邏各斯和人類的邏各斯。讓我們參照下面這兩種說法。①自然的邏各斯：人們總是無法完全理解邏各斯。無論是在聽到之前，還是在最初聽到之時。盡管萬物都是根據邏各斯生成，但人們卻像是對此全無經驗。②人類的邏各斯：無論如何深入靈魂追尋，都無法找到它的盡頭。無論走上何種道路，人類的靈魂都擁有如此深刻的「邏各斯」。
從這一角度來看，我們也許能夠理解弗西斯和邏各斯之間的關系。弗西斯代表著「自然自發地呈現」，在其現象中存在著對立和矛盾。在這些對立之中，我們需要抓住隱藏的秩序（邏各斯）。當然，邏各斯並不會輕易被發現，它總是隱藏著，但探索它的過程便是哲學的意義所在。
順應自然而活
斯多葛學派創始人芝諾提出了「順應自然而活」。斯多葛學派從希臘時代一直延續至羅馬時代，其教義的核心正是芝諾的這一教誨。因此，這一教誨也成為斯多葛學派尤為著名的教義之一。
芝諾在【論人的本性】一書中首次提出，人生的目的在於與自然一致和諧地生活。而這正是指「遵循德行而生活」，因為自然會指引我們走向德行。
在斯多葛學派中，哲學被分為自然學、邏輯學和倫理學三個部份，三者統一為一個整體。自然中的理性秩序和邏輯學中的邏各斯與人類生活中的德行相一致。「順應自然而活」正是表達了這種態度。
需要註意的是，斯多葛學派的「順應自然而活」意味著要遵循「理性」（邏各斯），並不是在情感上與自然親近。相反，它要求摒棄一切情感，以禁欲的方式生活。斯多葛學派的理想「不動心」（apatheia）便是這種態度的表達，它意味著排除（希臘語字首a-）一切情感（pathos）。
從芝諾的故事可以看出，「順應自然而活」與「被自然治愈」的含義相去甚遠。它顯然並不是指隨心所欲地生活或被自然治愈，而是要求我們摒棄個人的情感，順從宇宙的理性秩序，可見是一種非常嚴苛的生活方式。
自然這本書由數學寫成
伽利略曾表達過這樣一個著名觀點：在近代，人們開始透過數學更好地理解自然。伽利略這樣寫道：「自然這本書由數學的語言寫成。如果沒有數學的幫助，人類連自然這本書裏的一個字都無法理解。」不過確切地說，伽利略所謂的「自然」其實是指「宇宙」。
不僅僅是伽利略，笛卡爾等人也曾將「自然」與「數學」結合起來探討。笛卡爾這樣說道：「我將自然科學的原理限定為幾何學和抽象數學的原理，不承認也不需要其他原理。因為這樣就能解釋一切自然現象，給出確鑿的論證。」
這種透過數學來理解自然的方式，海德格爾稱之為「自然的數學籌劃」。雖然現在看來並不是多麽不可思議的事情，但在當時，提出用數學來理解自然具有劃時代的意義。也就是說，現代科學已經事先作出了「透過數學來理解自然」這一根本性的決定。相反，無法透過數學理解的事物也就不會引起自然的興趣。
在中世紀以前，人們將自然比作一種生物，目的論的自然觀占據主導地位。而在近代的自然觀中，所有物質都被視為機械的組成零件，自然被看作像機械裝置一樣在運動，這種自然觀通常被稱為機械論自然觀。
這種態度在看待生物時也同樣適用。例如，笛卡爾就曾將人體作為機械的典型例子加以參照：「如果我將人的身體……看作一種機械……」人由心靈和身體組成，而笛卡爾以機械論的方式理解身體。
自近代以來，透過數學的視角來理解外在自然和人體的方式逐漸興起，並一直延續至今。這一觀點在自然科學領域孕育了豐富的研究成果，然而也使對自然本身的破壞成為可能。當我們思考科學和哲學未來的發展方向時，迫切需要重新審視近代對自然的理解。
將自然理解為上帝
在笛卡爾之後，斯賓諾莎繼承和改造了笛卡爾哲學的概念，形成了完全不同的理論體系。關於自然的思考也是其中之一。
笛卡爾將傳統概念中的「實體」分為無限實體和有限實體。所謂「實體」是指其存在不需要依賴其他事物（具有自主記憶體在性），而最符合這一概念的就是無限實體，即「上帝」。然而，笛卡爾認為由上帝創造的精神和物質即使有限，也是「實體」。笛卡爾的機械論自然觀認為自然是由物質構成的。
那麽，斯賓諾莎是如何定位精神和物質的呢？他認為這兩者是唯一的無限實體——上帝——的內容。精神和物質並非獨立存在的實體，而是上帝的內容。
這種轉變不僅僅是名詞上的差異，更帶來了完全不同的自然觀。相比於笛卡爾將上帝、精神和物質分別定義為獨立的「實體」，斯賓諾莎不再將上帝與自然、精神及物質分離開來。上帝既是精神又是物質。這一思想又被表述為「上帝即自然」（Deussive Natura）。
斯賓諾莎將自然與上帝等同起來，同時又提出了兩個自然概念來描述這一觀點，分別是「能生的自然」和「被生的自然」。兩者有何不同呢？
「在此，我想解釋一下如何理解‘能生的自然’和‘被生的自然’。……我們應將能生的自然視為一種存在於自身之中且透過自身而被理解的事物，或者說是表達了永恒、無限本質的實體的各種內容，即被視為自由原因的上帝。」
「反之，‘被生的自然’是指出於上帝的本性的必然性……而產生的一切事物，換句話說，存在於上帝之內，依賴上帝而存在。它是上帝的內容的全部樣態。」
簡言之，能生的自然=上帝，被生的自然=自然（被造物）。在這裏，斯賓諾莎利用「自然」一詞的多義性，將造物主和被創造的自然視為統一體。
如果像斯賓諾莎一樣將上帝和自然視為統一體，那麽自然就不再是像笛卡爾認為的那般機械論式的事物，而是具有內在力量的精神性的存在。這種觀點在後來的浪漫主義哲學中得到了延續——謝林將自然視為具有精神性的存在。
虛構的自然
「自然」這一概念在近代社會契約思想中扮演著重要角色。社會契約思想首先設想了「自然狀態」，接著討論了「自然法」和「自然權利」，然後主張透過社會契約形成國家。
社會契約思想是由英國的霍布斯、洛克和法國的盧梭等人提出和發展的一種思想。盡管從嚴格意義上來看，不同的思想家主張的內容有所差異，但他們都主張從「自然狀態」出發，透過社會契約來組織政治社會。
需要註意的是，這裏的「自然狀態」被假定為一種虛構的狀態。例如，盧梭曾這樣寫道：「讓我們假設人類已經到達一個臨界點——自然狀態中不利於人類生存的種種障礙，在阻力上已經超過了個體在那種狀態下為了生存所能運用的力量。此時，那種原始狀態便無法繼續維持。人類如果不改變其生存方式，就會滅亡。」
由此提出的思想便是「社會契約」。盧梭這樣闡述道：「設計一種人類的集合體，用集體力量來保障每一個加盟的個體及其財產。在這一集體中，個體雖然和整體聯系在一起，但依然自由如初，只聽從自己的意誌。」
盧梭認為，透過社會契約所建立的社會組織形式由「普遍意誌」指導。透過放棄個人的特殊意誌，服從普遍意誌，才能獲得自由。但關於普遍意誌為什麽能使個人獲得自由，他並沒有明確闡釋。
一直以來，人們常常批判普遍意誌壓抑了放棄特殊意誌的個體，給人以獨裁的印象。雖然社會契約的目的是確保個人的自由，但結果似乎正好相反。或許根本原因便在於「自然狀態」這一起點。根據英國哲學家休謨的觀點，社會契約論所設想的「自然狀態」在歷史上並不存在。也就是說，社會契約理論所設定的最初的「自然狀態」只是虛構的。我們是否能夠基於這一虛構起點來討論現實政治社會的形成，這一點值得重新探討。
將人類環境視為風土，而非自然
在考慮環境對人類的影響時，我們是否可以將其視為自然現象？即設想一個物理自然，將人類視為生物學和生理學意義上的存在。然而，對人類來說，環境問題實則以更直接的方式出現在人們的日常生活中。比起客觀的「自然」，人們感受到更多的是身邊的「風土」。
從這一角度出發，日本哲學家和辻哲郎160在其著作【風土】中描繪了日本文化特有的風土。和辻哲郎將「風土」定義為「某個地區的氣候、氣象、地質、土壤、地形、景觀等的總稱」。每種文化都有其獨特的風土感受，與自然現象區別開來。
和辻之所以提出「風土」理論，是因為他意識到，由於居住的地域和文化不同，環境會對人類產生不同的影響，使其在感受方式、思考方式和行為方式上表現出差異。和辻在留學歐洲後，似乎深刻意識到了日本和西方的差異。他以這種經驗為基礎，提出了獨特的風土理論。那麽具體來說，如何區分不同的風土呢？
和辻提出了三種型別：①季風型；②沙漠型；③牧場型。從這些分類可以看出，和辻試圖揭示亞洲文化圈、伊斯蘭文化圈和西方文化圈之間的風土差異。而在這些分類中，和辻特別關註日本（季風型）的風土特性。那麽，日本人的特質是基於怎樣的風土特性呢？
「人的存在具有歷史性和風土性的特殊構造。由於風土的有限性，這種特殊性透過風土的型別得以顯著展示。……我將季風區人類的存在方式稱為‘季風型’。日本國民在其特殊的存在方式上確實表現出了季風型的特點。也就是說，具有順從和忍耐的特質。」
除了順從和忍耐的特質，日本人還具有「台風的性格」，即表現出季節性和突發性的特點。確實，盡管日本人看起來忍耐，但有時也會突然爆發，不能簡單地歸類為單一的「季風型」。
這樣來看，和辻的「風土」理論似乎可以被視為日本文化論或日本人論的雛形。且不論有多少準確性，該理論本身尚具有獨創性，同時也提供了重要的著眼點。
也賦予自然以權利
「權利」這一概念通常用於人類或人際關系的場景。因此，談及「人權」（人類的權利）是理所當然的。但如果我們說「賦予自然以權利」會如何呢？比如「動物的權利」或「植物的權利」是否會被認可？在過去，人們對這樣的說法可能很難理解：「動物擁有權利，簡直荒謬！」「如果說是樹木所在的土地的所有者的權利，還能夠理解，但認為樹木擁有權利，這個想法太愚蠢了！」然而，從20世紀70年代開始，保護弓境的呼聲開始高漲，情況發生了巨大的變化。美國學者羅德瑞克·奈許在其著作【大自然的權利】中這樣說道：「從限定於人類這一群體的自然權利，到構成自然的各要素的權利，甚至是（某些觀點中）自然整體的權利，這是一種倫理觀的演進。在這種相關性中，對權利一詞的使用至今已經引起了相當大的混亂。……這個術語一方面套用於技術、哲學或法律領域，另一方面則表示自然或構成自然的各要素所具有的人類應尊重的固有價值。」
在當今社會中，我們會在法律中要求賦予動物、植物甚至整個自然以權利，也會摒棄人類中心主義，承認自然的價值。但在過去，權利只被賦予人類，不包括其他生物和非生物。非人類的存在被視為人類的手段或工具，其本身不存在價值。
到了20世紀後半期，以美國為中心的環境保護運動興起，提出了「也賦予自然以權利」的主張。然而，當我們將權利的概念擴大到這種程度時，就需要重新審視「權利」的含義。給予「自然」權利究竟意味著什麽——這是以前從未被提及的問題。
自然物與技術制品
德國現代哲學家哈貝馬斯認為，隨著科學的發展，「自然」開始面臨危機——自古希臘以來對自然的理解將從根本上瓦解。
為什麽會出現這種情況？哈貝馬斯基於現代基因工程的發展說道：「具有偶然性的物種演化逐漸成為基因工程能夠介入的領域，也就是人類負有責任的領域。隨之而來的，是技術制品與自然物在生活世界中的分界線將變得模糊不清。」
哈貝馬斯認為，我們所處的世界一直習慣於亞里斯多德所提出的分類方式。亞里斯多德將世界分為：①靜觀自然的理論態度（自然學）；②對自然進行幹預的技術態度（制作學）；③進行倫理行為的實踐態度（倫理學）。根據①和②之間的區別，我們能夠清晰地區分自然產生的事物和人為制造的事物。
自古希臘時代以來，人們一直認為這種區分理所當然。然而，隨著基因工程技術的發展，這種顯而易見的區分正在逐漸消失，造成了混亂的局面。
例如，讓我們想象一下為了讓孩子健康出生（自然產生），對體外受精生成的受精卵進行基因編輯的場景。在沒有技術介入的自然狀態下，這個受精卵可能會患上嚴重的遺傳疾病，因此我們對受精卵進行基因編輯，使其在出生時就沒有遺傳病。那麽這個孩子是因技術的介入而成為「人為制造的事物」呢，還是由母親自然生育而來的「自然產生的生命體」呢？
如此一來，「自然產生的事物」和「人工制造的事物」這一區分是否會變得混亂？對於這個問題，我們無法輕易給出肯定的答案。但至少可以確定的是，隨著技術的進步，我們需要重新區分這兩個概念。如果將所有技術因素剔除，我們能否發現「自然產生的」事物，這一點值得重新探討。
