Li Yuhang, Becoming Guanyin: Artistic Devotion of Buddhist Women in Late Imperial China , New York: Columbia University Press, 2020, 312pp
現實觀察與學術研究都告訴我們，女性占佛教信徒的大多數，但歷史上的文本記錄卻始終與此背道而馳：在文本涵蓋面最廣的中國佛教正典中，由比丘尼撰寫的屈指可數（參見Beata Grant, Eminent Nuns: Women Chan Masters of Seventeenth Century China , Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2009），而即使有些男性佛教居士道德上並不完美，他們書寫的文本也會廣為流傳並受到珍視。為數不多的有關女性佛教徒的典籍，大多由男性執筆。那麽，我們該如何找回這些「沈默的大多數」的歷史聲音呢？藝術史學者李雨航所著的【成為觀音】迎難而上，將我們的目光轉向中華帝國晚期的女性對精神渴望和體驗的非文本表達。
佛教歷來就沒有過單一、同質的「性別觀」。從【維摩詰經】中的撒花天女所傳遞的令人鼓舞、有解放意味的資訊，到相信每個來月經的人都會下地獄，其性別觀不一而足。李雨航並沒有試圖得出一個本質主義的結論，而是聚焦於女性如何透過創造性的工作來 闡釋 （ interpretations ）佛教的性別觀。事實上，正是相互沖突的佛教性別觀之間的緊張關系，為這些闡釋創造了機會，並激發了這些闡釋。
本書還進一步駁斥了佛教在中華帝國晚期衰落的觀點。雖然在這一時期，我們沒有看到宏大的教義論著問世，但佛教已經滲透進了普通百姓生活的各個方面。【成為觀音】一書強調了這一普及過程中的諸多非話語性（non-discursive）方面——學者們過去大多對此視而不見。女性表達對佛教虔誠的方式往往是不透過語言的。尤其在一種將書寫視為男性和/或儒家事業的風氣中，女性可能會在寫作時表現成純粹的儒家信徒（97頁），同時以其他方式踐行佛教：她們拔下頭發繡制觀音像，使用特定的發飾模仿觀音，透過舞蹈將自己暫時化作觀音，借由繪制觀音像講述自己成為母親或寡婦的女性經驗。
本書從以上四個主題中最復雜、最具挑戰性的那個開始討論：觀音舞。不同於另外三個主題，我們若想了解錄像發明前舞蹈的樣態，便不可避免地要訴諸文本，而大多數這樣的文本當然是由男性撰寫的。該如何將女性的自我表達與男性的凝視區分開來？此外，鑒於舞者或為歌妓，作者還必須探究一般意義上的佛教虔誠與作為「方便法門」的性誘惑之間，具有怎樣錯綜復雜的關系，早期佛教的經典文獻中這種關系便有跡可循。
【詠舞】，1573-1620年間。
這一章聚焦於徐驚鴻（生於十六世紀中葉，卒於1610年前）這位以觀音舞及其佛教信仰而聞名的明末歌妓。除了輔以舞蹈和歌妓的影像，本章研究了大量文本資料——只有極少數是由她親筆寫的，大多出自汪道昆（1525-1593）等男性文人之手，這些作品中有寫她的，有題獻給她的，也有給她的書信。盡管不可能完全避開男性視角，但本章尖銳地揭示了男性主導話語中深埋的意想不到的諷刺。一方面，歌妓透過「宴席之舞」成為觀音，暫時超越了原本低下的社會地位，成為大乘佛教精神的積極傳播者。一些佛教歌妓的死亡甚至被描述得與高僧圓寂的方式相似（50頁）。另一方面，在其他男性文人眼中，歌妓始終是歌妓，即使出家為尼也無法擺脫其惡業（40頁）。贊美佛教徒徐驚鴻的文本，對她的觀音舞卻幾乎只字不提（31頁）。歌妓們為自己的職業感到羞恥，憂慮自己的惡業（41頁）。作者指出，在大多數情況下，晚明的人們相信觀音的化身要麽是一位男性士人，要麽是一位歌妓（55頁），而「普通」女性則被認為在精神上比男性低一等。總而言之，歌妓的性吸重力、社會邊緣性以及對社會規範的逾越成為了她們精神力量的源泉，並使其能在觀眾中激起超凡脫俗的感受，但她們自身的精神地位，無論是遭到玷汙還是得以昇華，都不可避免地取決於男性觀眾的認可。
【化裝大士】，1890年代。
丁雲鵬繪【觀音】，1618年。
第二章探討了閨秀在觀音畫中的宗教信仰和藝術表現。本章以兩位女畫家邢慈靜（1568-1640年後）和方維儀（1585-1668）為個案展開研究。李雨航展示了女性在感知到其在儒家社會秩序中理應扮演的角色與她們實際生存境遇之間的差距後，如何將前者投射到所繪制的觀音像上（105-106頁）——在這些案例中，觀音的形象往往是慈愛的母親和/或貞潔的女子。邢慈靜直到中年才生兒育女，而方維儀年紀輕輕就失去了丈夫和唯一的孩子，寡居了六十余年。兩人都信奉白衣觀音，而創作觀音畫像則在一定程度上幫助她們「成為觀音」。透過繪制有小男孩相伴的觀音像，邢慈靜表明了成為母親會使心靈與觀音更加接近。而繪制禪定中的觀音則給方維儀這位忠貞不二且才華橫溢的寡婦帶來了內心的平靜。李雨航認為，透過繪畫，這些女性在儒教和佛教之間找到了一條中間道路（78頁）。
邢慈靜繪【觀音三十二相】，十六、十七世紀。
這一章特別突出了「白描」這一繪畫風格。「白描」的字面意思是「單純的描繪」，指的是單色水墨畫。作者認為，這不僅是一種美學，而且「包含著與閨秀身份相關的道德判斷和象征意義」，具體而言，即純潔與女性的忠貞（67頁）。
絕際永中繪【白衣觀音】
第三章審視了閨秀和下層婦女制造的觀音發繡。這一主題與前一章緊密相連，因為刺繡的底稿與白描及其道德內涵密切相關，並受其影響。盡管刺繡作為一種表達宗教虔誠的方式，受到了像蘇軾這樣的男性文人的欣賞，但由於他們自己從未嘗試過這種藝術，因此只是從縫紉的重復勞動這一角度審視其價值。然而，女性刺繡者發現，這種形式是一種「在象征和肉體意義上與觀音融為一體」的方式（140頁）。發繡不僅像所有刺繡作品一樣需要精工細作，還需要忍受從發根處拔掉自己頭發的肉體痛苦。有趣的是，作者註意到「為履行孝道而制的發繡總是獻給繡娘的生身父母，而非公婆」（128頁）。在這裏，我們看到了女性與儒家倫理協商的又一例證，儒家倫理要求已婚婦女「將孝道從自己的父母轉移到公婆身上」（同前）。桑高仁（Steven Sangren）等學者敏銳地指出了中國女性面臨的這一難題（見Paul Steven Sangren, Filial Obsessions: Chinese Patriliny and Its Discontents , London: Palgrave Macmillan, 2017），而李雨航則透過對這一藝術類別的審視，成功地找回了她們與儒家文化談判的主體性（negotiating subjectivity）。
管道昇的發繡與絲繡【觀音】（局部），1309年。
李檒的絲上發繡【觀音】（局部），1691年。
第四章詳細考察了從明朝上層社會乃至皇室女性墓葬中出土的表達宗教虔誠的發簪。這一章與第一章關於舞蹈的內容遙相呼應：從宗教角度來看，飾物和舞蹈都是成問題的，因為它們都突出了女性的身體特征。然而，由於觀音聖像的典型特征便是頭頂上有一尊阿彌陀佛，女性便可以透過在發型的前端中心處佩戴帶有佛像的發簪以模仿觀音，進而在某種程度上「成為」觀音。因此，佩戴這種裝飾的女性，似乎是在將自己想象為觀音，或讓他人將其想象為觀音，而不是按照經文的指示，想象觀音和其他神靈前來接引臨終者步入凈土。
與繪畫和刺繡相比，屬於時尚領域的發簪設計享有更大的創造性和自由度。這我們勘測宗教信仰中的地區和文化差異開啟了空間：於長江下遊地區官墓中出土的發簪，更忠實於經文中描述的圖式，而在皇室與王侯墓中出土的發簪，不僅采用更昂貴的材料制作，而且設計也更具創造性（154頁）。
明代雕有南海觀音的發簪
有一種佛教觀點認為，女性如果沒有先轉世為男性，就不能往生凈土，發簪則被用於挑戰這種觀點。本章最有趣的部份是對孝靖太後（1556-1611）在墓中所戴發簪的研究，其中不僅有一支發簪的前端有阿彌陀佛像，表明了她與觀音菩薩的密切聯系，而且還另有兩支發簪分別佩戴於頭部兩側。三支發簪上都各有一座小像坐於主神頭頂的蓮花之上。透過將這些形象與幾幅有關凈土的影像比較，作者推斷它們代表孝靖太後的靈魂於凈土中的重生。這挑釁性地質疑了主流話語，即由男性作家撰寫的關於女性與凈土關系的文字記錄。然而，作者並沒有急於斷言孝靖太後具有主體性。相反，她指出這種非話語性的介入更有可能是由她兒孫設計的，他們在她去世後相繼當上了皇帝，決心給予她應得的謚號，並用包括發簪在內的奢華的隨葬品將其以皇後的身份重新安葬（171頁）。
倪仁吉繪【吳氏先祖圖冊】
結論部份並非簡單地重復或總結前四章的內容，它出人意料地豐富，發人深省。這一章關註女性藝術的流通及其社會功能或影響，討論了女性創作中私人、家庭空間與公共空間之間的動態關系：這些作品受到贊賞，用於儀式，被寺院收藏和展出，作為禮物獻給宮廷（特別是獻給皇後或皇太後），然後被分發至各個宮殿展示，以體現皇帝的文化和宗教理念。
作者透過這本書展示了「女性之物」——舞蹈、繪畫、發繡和發簪——以及觀音菩薩的性別流動性如何促進了崇拜者與被崇拜物件的融合。女性化的觀音形象可以不因循守舊，以身體與性作為教化之方便法門，但她在道德上始終是純真貞潔的；她可以孤身修行，也可以母儀天下。是否觀音為女性提供了多種可供崇拜與效仿的原型？抑或是女性投射自我，創造了觀音？李雨航成功地向我們展示了這種雙向通道。在這裏，中國佛教的歷史顯然不是由以男性為主的大師們組成的「一串珍珠」（string of pearls，見John McRae, Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism , Berkeley: University of California Press, 2004），而是一項集體的、多元的工程，其中的一些聲音只能透過學者尚未給予足夠關註的材料類別來復原。
本書主要以非文本證據為基礎，同時輔以極其多樣化的文本材料，不僅挑戰了正統宗教文本的敘事，也挑戰了中華帝國晚期的通俗文學中對出家人，甚至宗教本身的批判（197頁）。雖然本書的焦點是帝制晚期的中國，但也討論了這些事物與中古時期的藝術品和宗教實踐的關系（如146頁），以及與日本藝術（如130頁）的歷史聯系。作者從世界各地的博物館和檔案館收集原始資料，從上海博物館的索引卡片到哈佛燕京圖書館的縮微菲林，作者都做了細致的研究。
本書收錄了六十七張相關藝術品的彩色照片，部份系作者在地方小型博物館和寺廟中親自拍攝。除繪畫、發繡和發簪外，作者還參照了許多其他類別的藝術品和文物作為交叉參考，如書籍的木刻插圖、小型陶瓷和青銅塑像，以及墓葬中使用的毯子。至於文本來源，李雨航參照了戲劇和白話小說等虛構作品，家譜（第二章註釋52）、地方誌（82頁）和寺廟誌（198-199頁）等歷史文獻，繪畫手冊（68、132頁）、【繡譜】（113頁）等藝術手冊，【白衣大悲五印心陀羅尼經】（85頁）、【高王觀世音經】（87頁）等佛教「偽經」，還有在家居士創作的佛經（27、51-52頁）、繪畫題詞（87頁）、石碑（第四章註釋44）、印章（56頁），以及由女性書寫的和關於女性的著作（63頁），如朱啟鈐為女紅所作的傳記（140頁）。雖然李雨航謙虛地稱她的書為探討女性宗教生活物質實踐的「初步嘗試」（204頁），但我相信佛教研究學者會發現這本書不僅在論點和見解上頗具啟發性，還極富洞見地指出了許多未被充分探索的原始資料與主題（例如218頁註釋84、226頁註釋38）。
對我這樣一個主要專註於佛教文本研究的學者而言，閱讀此書讓我大開眼界，同時也自然地引發了一些疑問。例如，雖然作者充分意識到【楞嚴經】中摩登伽女作為明代佛教歌妓原型的重要性（29、56頁），但我仍會好奇書中為何未提及【華嚴經】中的婆須蜜多女。作為善財童子所拜訪的五十三位精神導師之一，她聲稱以自己的身體和性作為方便法門來傳授佛法（見【大正新修大藏經】第十卷，366頁a面1-6行）。與摩登伽女不同，婆須蜜多女從不懺悔。根據經文，雖然她常被誤認為淫蕩好色，但實際上她充滿智慧與功德。誠如李雨航在其書中所述，善財童子的朝聖之旅（228頁註51）及其與中國佛教中觀音的密切關系（66頁）在中華帝國晚期已廣為人知，那文人和藝術家是否有意回避了婆須蜜多女的故事（而只強調摩登伽女），以至於其沒能引起作者的註意？
另一個問題涉及「化佛」（transformation buddha）一詞的用法。作者在參照一篇天台宗的文獻（146頁，我對該文的譯文有些異議）時引入了這個觀念，並將其與「報身」（reward body）並置，於是，化佛只能在三身（ trikāya ）教義中被理解為「應身」（ nirmānakāya ），即「佛陀為了向眾生傳授佛法，而在眾生世界中以各種方式顯現的身體」（Robert E. Buswell and Donald S. Lopez Jr., The Princeton Dictionary of Buddhism, Princeton: Princeton University Press, 2017, p.923）。換言之，在三身語境中使用「化佛」時，指的是一種佛陀的法身（dharma body）「向下」的轉變，其身體會經歷衰老和死亡（如釋迦牟尼）。如此理解「化佛/化身」的讀者在遇到諸如「（孝靖太後）在凈土中的化佛相是由她發飾的象征性力量所保證的」（171頁）、「這個小雕像很可能代表了張懋的化佛相」（189頁）或「屍體……正在轉變為化佛」（同前）之類的主張時會感到相當困惑。本書所分析的【觀無量壽佛經】中有關凈土的描述中確實多次出現了「化佛」（148-151頁）。但是，「化佛」一詞並非指臨終者在凈土中即將變為的形態，而是指臨終者的「接引隊」（如【大正新修大藏經】第十二卷，345頁a面25-26行：「阿彌陀佛及觀世音並大勢至……化作五百化佛，來迎此人」）。李雨航使用的「化佛相」是否是從中國乃至中國美術中富有創造性地發展出來的本土思想？
【成為觀音】在藝術、宗教和性別的交匯點上展開研究，這是研究佛教的學者——他們中的大多數都是研究文本出身——通常不具備的優勢。受我個人文本研究背景影響，我期待書中一些引人入勝且內容豐富的段落能得到更為細致的探討——例如，女畫家金禮贏（1772-1807）對【法華經】中龍女（Nāga Princess）故事的闡釋（155頁）。但是，如果沒有藝術史學家的幫助，我甚至都不會知道這種闡釋的存在。無論是佛教研究者，還是研究中華帝國晚期歷史的學者，肯定都會在本書廣泛的文本與視覺原始資料中找到靈感和有用的資訊。而所有讀者都可以欣賞本書平易近人的文風、令人嘆為觀止的文物和古墓的照片及描繪、白話故事中的奇聞軼事與極富創造性的想象，以及李雨航為發現中華帝國晚期女性佛教徒被壓抑和隱匿的主體性而采用的其他「方便法門」。
（本文原刊【華林國際佛學學刊】[ Hualin International Journal of Buddhist Studies ]英文版第四卷第一期[2021年5月]，澎湃新聞經作者授權轉譯發表）
