王林偉：論船山的易學思想及其現象學意蘊

王林偉（1983-），江西安福人，現為武漢大學中國傳統文化研究中心副教授，研究興趣為儒家哲學及東西哲學比較。

摘要 ：王船山的易學思想具有豐富的現象學意蘊。這可以從如下三個方面來說。首先，就對存在的整體領悟而言，船山將天道展示為終極的發生境域。其次，就人生在世的基本處境而言，船山將「繼善成性」展示天人之際的源始展開。最後，就人在宇宙中的位置而言，船山將「繼天立極」展示為人道的終極理想。這三重展示可以與現象學家們關於宇宙、人生的見解相通，它們相互之間融通無礙，共同構築船山易學思想的義理內核。

關鍵詞 ：繼善成性；船山易學；現象學意蘊

王船山是明清之際的大思想家，易學正是其思想創發之淵藪。從【周易稗疏】到【周易內傳】，易學研究貫穿其整個學思生涯，船山亦由此構築起龐大的易學體系，學界多將其視為古代易學思想的集大成者。關於船山易學的系統性疏解，學界已有較為豐富的研究；然參照異域視野來發掘其豐富意蘊的工作則並不多見。本文擬以【周易外傳】為本，試圖展現船山易學所具有的現象學意蘊，並嘗試由此對船山易學的研究做些推進。蓋在船山易學著作中，本書之特色在於「推廣於象數之變通，極酬酢之大用」【1】，對【周易】智慧有相當出色的發揮。此外，本書亦確立了船山思想的根本方向，船山學的研究者理應予以重視。

具體而言，本文將從如下三個方面來展現船山的易學思想及其現象學意蘊：首先，船山對天道有著極為源始而透徹的領會，天道至誠之流行即是終極的發生境域。此為生成萬事萬物的終極根源，天地之道以此給出最源始的饋贈。其次，船山對人生在世的基本處境亦有通透的把握，他將此處境標識為天人之際，繼善成性等說法可為此作註腳。最後，船山對人在宇宙中的獨特地位有精到的展示，船山認為唯有透過窮理盡性，人類才能挺立人極以參贊天地之化育。在整個論述過程中，本文將參照現象學家已贏得的洞見來做些比較，以便展示「事情本身」的基源地位以及異域之思的相通性。

一、天道至誠：終極的發生境域

「乾坤並建」是船山獨抒機杼的說法，也是其解易的綱宗，我們可由此進而窺見船山對天道的深刻領會。具體而言，這種並建關系體現如下。首先，自體用而言：乾坤之合撰即為太極之全體，此二者共建以為太始、以為終成，並統攝六子、六十二卦之大業以繁興大用。此即表示乾坤作為本體，遍運乎一切時、一切處，故能貫徹始終、實涵萬有。其次，自德性而言：乾、坤所表征的德性為健、順；健相應於純陽之剛健不息，坤相應於純陰之柔順載物，兩者密合無間以創生並函育天地萬物。最後，自象數與時位而言：純乾純坤之六陰六陽備十二位之全體，其象全、其數全、其時全；乾坤並建以立乎至足，故能資六十二卦之錯綜以成其變化。其實，它們論述的是同樣的現象學實情：乾坤之合撰即太極之全體，其歸結則為氣之「一物兩體」性。一者，太極也，元氣之大化周流也；兩體者，乾坤也、健順也、陰陽也、九六也。兩體相對而必密合無間為一，故乾坤必並建以成乎太極之渾淪無間【2】。

【周易·系辭】以乾坤為「易之蘊」及「易之門」，船山於【周易外傳】中即本「乾坤並建」之義對其加以闡發，其於該書卷五、卷六分別論之有雲：

盈天地之間皆器矣。器有其表者，有其裏者。成表裏之各用，以合用而底於成，則天德之乾，地德之坤，非其蘊焉者乎？是故調之而流動以不滯，充之而凝實而不餒，而後器不死而道不虛生。器不死，則凡器皆虛也；道不虛生，則凡道皆實也……是故乾坤與易相為保合而不可破……極乎變通，而所蘊者常與周旋而不離，而易備。【3】

夫陽奇陰偶，相積而六。陽合於陰，陰體乃成；陰合於陽，陽體乃成。有體乃有撰。陽亦六也，陰亦六也。陰陽各六，而見於撰者半，居為德者半。合德、撰而陰陽之數十二，故易有十二；而位定於六者，撰可見，德不可見也。陰六陽六，陰陽十二，往來用半而不窮。其相雜者，極於既濟、未濟；其相勝者，極於復、姤、夬、剝；而其俱見於撰以為至純者，莫盛於乾坤。故曰：「乾坤，其易之門耶！」（【周易外傳】，第1054頁）

船山對「乾坤為易之蘊」解釋道：充滿天地之間的無非是形而下的具體器物，凡器物皆有其表、有其裏；然器物之所以能成表裏之各用與其合用，恰恰是因為乾坤之德蘊於器物之中而發揮其調之、充之的作用。如此則器非僵死之器，而道亦非虛空之道；乾坤之德充實、含蘊於易之變通，以成其主持、分劑、鼓舞天地之化的功用。由此即可進而推演出船山的道器不二論及天下唯器論：以乾坤為易之蘊，而乾坤為實德，故道器皆實有——器為形色之實有，道為理之實有。故船山於【周易外傳】卷二又有雲：「天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相需以實，故盈天下而皆持循之道。」（【周易外傳】，第861頁）此即是將道器不二之實有視為天地至誠之道的發見。然乾坤既為易之蘊，又何以能為易之門？船山對此解釋道：陰與陽相積成數而六，相合成體而有撰；從整體上來說陰六陽六而共成十二位之全，從發用上來說則撰與德各得其半；撰為可見者，德為不可見者，所以易雖有陰陽十二位，但卻以六位而成卦。陰陽往來所撰成之卦大抵皆陰陽相雜、相勝，唯有乾坤二卦為陰陽之俱見於撰以為至純。相雜相勝之六十二卦皆由此往來出入，則乾坤豈非易之門歟？實際上，正是因為乾坤是易之蘊（乾坤之德無形而至純），所以它們才能成為易之門。蘊所以充實流動，門所以出入往來，故天地之道至誠無妄、流行不息。

此上對船山之「乾坤並建」義的闡釋或多或少已經表明：由乾坤之德而來的天地萬物皆是真實無妄者、流行不息者，由此天地萬物之無妄流行則構成源始、終極意義上的發生境域。船山常以太極、氣之全體、太和等說法來稱呼此終極的發生境域，此中所標識的正是船山對天道的終極領會。這種領會融貫於整部【周易外傳】中，堪稱開啟船山易學思想殿堂的金鑰匙，此下即結合船山的相關論述來做闡釋。

船山於【周易外傳】卷五對道之全體性分別有雲：

是故於陰而道在，於陽而道在，於陰陽之乘時而道在，於陰陽之定位而道在，天方命人、和而無差以為善而道在，人已承天、隨器不虧以為性而道在，持之者固無在而不主之也。一之一之而與共焉，即行其中而即為之主。道不行而陰陽廢，陰陽不具而道亦亡。言道者亦要於是而已。是故有象可見，而眾皆可著也；有數可循，而無不共由也。未有之先此以生，已有之後此以成。往古來今，則今日也，不聞不見，則視聽也。斡運變化而不窮，充足清寧而不亂。道之蘊，盡此而已。（【周易外傳】，第1005頁）

太極之在兩間，無初無終而不可間也，無彼無此而不可破也，自大至細而象皆其象，自一至萬而數皆其數。故空不流而實不滯，靈不私而頑不遺，亦靜不先而動不後矣……要此太極者渾淪皆備，不可析也，不可聚也。以其成天下之聚，不可析也；以其入天下之析，不可聚也。（【周易外傳】，第1016頁）

首段引文論述了道的遍在性：道於陰而在，於陽而在，於陰陽之乘時變化而在，於繼善而在，於成性而在，此即謂道無乎不在。作為主持者，它遍運乎一切而為之主；作為分劑者，它即行乎一陰一陽之動靜而為之品節，道就是最終的主持分劑者。道之外無所謂陰陽，陰陽之外亦無所謂道。可見之象數是道之顯著，不可見之過去未來、不聞不睹也就在道之中，與顯著之今日、視聽密和無間、不可分割。船山的闡釋充分表明：道是不可分割的全體，沒有任何事物能夠外乎道體而存在。第二段引文則對太極有如下描述：在時間上它初終無間，不可分以先後；在關系上它沒有對待，不可分以彼此。所有象數都來源於它、歸屬於它，故不能用特定的象、數來規定它。它無所偏私、亦虛亦實、亦動亦靜，故虛實、動靜這些詞語也不能用來規定它。如果非要從正面來作描述，就只能說它渾淪皆備：作為全體它將一切都包含在自身之中。正因為它無所不包，所以既不能對它加以分析，也不能對它加以聚合。這些描述同樣也表明：道作為全體，無法用任何固定的形象或抽象概念來對其加以規定，對於道體只能以本源地展示方式來進行。道體之全體性由此表露無遺，而天道之終極性、發生性、境域性皆從此中流出。船山於【周易外傳】卷七、卷五中分別論此有雲：

蓋以化為微著，以象為虛盈，以數為升降，太極之動靜，固然如此以成其條理。條理成，則天下之理自此而出。人以天之理為理，而天非以人之理為理也。（【周易外傳】，第1096頁）

陰陽與道為體，道建陰陽以居。相融相結而象生，相參相耦而數立。融結者稱其質而無為，參耦者有其為而不亂。象有融結，故以大天下之生；數有參耦，故以成天下之務。象者生而日生，陰陽生人之撰也；數者既生而有，陰陽治人之化也……象日生而為載道之器，數成務而因行道之時。器有小大，時有往來，載者有量，行者有程。（【周易外傳】，第992頁）

船山於此認為：天下的道理都出自太極動靜固然之條理。此種條理以氣化的微著為準，以象的盈虛、數的升降為驗。所以氣化、象數就是天下之理的最終來源，人就是依據氣化、象數來發現道理的。人為之理來自於天化之條理，所以不能用人為之理來限定天之理，這就清楚地表明了天道的終極性。船山對道之終極性的強調非常切合於現象學「面向事情本身」的精神——這裏體現為朝向終極天道的「事情本身」。在第二段論述中，船山首先強調了道與陰陽相與為體的特性：陰陽與道為體，道亦以陰陽所生之物為體。接下來船山物件數結構做出了描述：陰陽摩蕩、相融相結而生象，所生之物形色相參相耦而成數。陰陽動靜無端、感應不已，所以象者稱質無為、生而日生，故可以大天下之生。萬物之形色相參相耦而各循其則，故有為而不亂，以成天下之務。天下萬般變化，不過是象之日生、數之成務而已。而象、數之呈於天地之間，又有量有時，量有大小之別，時又有往來之異，所以象、數的生成變化總是在天地之間造就不同境域。這就意味著：道之本源發生雖然變化日新，不可止息，但無論在何時、何處，它總是有結構、有規則可循的，這種流行不息、順理不妄的特性正在於道體之發生性、境域性。

由此上的闡釋可知：以乾坤為蘊、為門的易道是無所不包、無所不統的全體，天道所具有的終極性、發生性、境域性皆從此絪缊生化的全體中流出。簡要而言，這就是船山關於天道所贏得的終極領會。此亦通於船山根源意義上的氣善義：天道經由絪缊氣化不斷地將根源意義上的善開放出來。故船山於【周易外傳】卷五有雲：「道之不息於既生之後，生之不絕於大道之中，綿密相因，始終相洽，節宣相允，無他，如其繼而已矣……天無所不繼，故善不窮。」（【周易外傳】，第1007-1008頁）自現象學的角度而言，這種氣化之善的不斷開放即指示出某種根源意義上的給予性（Gegebenheit），亦即氣化之絪蘊不斷地將事物自身給予出來，我們或特許以稱之為生生的給予性。在船山看來，這種給予性絕不是某種神話，它毋寧說是某種最為原本的事實、是無時不刻不在發生著的事件。

如果我們想要在現象學家那裏尋找類似的洞見，那麽胡塞爾的被動發生、前謂詞經驗乃至生活世界等學說，實際上就已經觸及了這個層面【4】。當梅洛龐蒂繼承晚期胡塞爾的學說並確立知覺所具有的首要地位時【5】，他是在某種更為具體、原發的層次上恢復了知覺自身的給予性功能——源始的知覺給予出源始的現象場（蓋源始的知覺和事物自身的給予在此是一體同流的），這個由源始知覺給出的現象場是任何高階思維活動（尤其是科學思維）的地基【6】。轉向之後的海德格爾亦不再特地標舉建基於此在（Dasein）的超越性之上的基礎存在論【7】，而是更加註目於大道之原本發生（Ereignis）或本有【8】。這種原本的發生，在海德格爾自己看來，其實在古希臘哲人關於自然（physis）的領會中已經被把握了：自然作為湧現恰恰就是自然事物以真實無妄（無蔽）的方式不斷地給予自身（這種給予同時也是一種自身隱藏或隱退）的運動過程【9】——這種領會和先秦道家關於自然的領會其實已經相距不遠了【10】。要之，從胡塞爾的晚期思想到梅洛龐蒂的知覺現象學再到海德格爾的晚期思想——雖然這些現象學家的立場本身並不相同，我們的確發現了通往船山易學思想的某種可能性——天道作為終極的發生境域。這種可能性當然不是現成的，它依然有待我們繼續去開拓。

二、天人之際：人生在世的基本處境

將船山所領會的天道闡釋為終極的發生境域，這似乎意味著：在船山眼中，天道才是所謂的「首出庶物」者。這種闡釋在某種意義上可以成立，然而它卻並未道出所有的實情：真正的「首出庶物」者毋寧是天人之「際」。實際上，船山對天道和人性的領會都植根於對此際的領會中：在此際中，天、地、人是所謂的「三始」者。正是因為天、地、人三者均為初始者，際才成為根源意義上的開端。在船山看，人類所能把握的只有此際，除此之外人類再無其他依靠。此際的展開具有如下的特性：它永遠是即當下而展開的，這種展開在根源上無邊無際，因而際就意味著無際之際，這就是人生在世的基本處境。

關於天、地、人所共同具有的源始地位，船山於【周易外傳】卷三有雲：

天、地、人，三始者也。無有天而無地，無有天地而無人，無有道而無天地……人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現以為量、體以為性者，則惟陰陽之感。故溯乎父而天下之陽盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽有定質，而性情俱不容已於感以生，則天下之大始盡此矣……故感者，終始之無窮，而要居其最始者也。（【周易外傳】，第903-904頁）

船山於此明確表示：天、地、人三者在此均意味著源始意義上的開端，無論如何遊目騁懷，所到之處無不是天、地、人三者的並建，從來就沒有只有天地而無人或只有人而無天地的情形。如果非要追溯「人之所自始」，那麽可將其視為對混沌的某種開辟。自其量與性而言，這種開辟就是所謂的「陰陽之感」。此陰陽之感雖然可以通達無窮無盡的境界，然此當下之感卻是「要居其最始者」，因而當下的陰陽之感便是天人之際的源始展開。正是因為人在此「際」中有其源始地位，所以船山在同篇中又有雲：「是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地……故形色與道，互相為體，而未有離矣。」（【周易外傳】，第905頁）這就是說：所有的人倫關系、人物關系乃至人與天地的關系，都只有關聯於某個「我」而言才有其真實的意義——自我作為關系的中心。並且這種關聯不是就某個抽象的「我」而言，它乃是就著「形色」之我而言的，因為形色與道相與為體而不相離。這就清楚地表明：在天道的源始性之外，人亦擁有其自身的源始性。或者換句話說，在際的源始展開中，天道與人道本是密合無間而不可加以分割的，這本是天人之間的預定和諧。因而並不存在某種純粹外在於人的終極發生境域，天道總是即人道而展開的。

然而，際既然已經展開、混沌既然已經開辟，那麽某種分裂也就不可避免，這種分裂彰顯出某種天人之相離。只有綜合「相即」與「相離」這兩面，才能完整地展示船山的天人之際。船山的「繼善成性」說對此有清晰的展示，【周易外傳】卷五論此有雲：

故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續之際，有其時矣。善具其體而非能用之，抑具其用而無與為體，萬匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂於一物之中，有其量矣。有其時，非浩然無極之時；有其量，非融然流動之量。故曰：「道大而善小，善大而性小」也。小者專而致精，大者博而不親……惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之者為性焉，善者性之所資也。方其為善，而後道有善矣。方其為性，而後善凝於性矣。（【周易外傳】，第1006-1007頁）

船山於此解釋道：天即是所謂的道，人則為成性者，繼之之善則為天人之際。道大善小的原因在於：道無時而不有，沒有動與靜的區分，它遍運乎一切之中而任受之。總而言之，天道包乎一切，所以它是最大的。善則只存在於天人相續之際，有其具體的時機，而非浩然無極之時，所以善相比道來說要小。善大性小的原因則在於：善或具其體而不能用，或具其用而不能相與為體，在相續之際，萬匯各有其善，而相互之間不為知亦不為一，在量上並沒有一個確定的界限，善所展開的是一個融然流動的至誠境域。性則斂於一物之中，有形體上的某種限制，所以有其量矣，有其具體的量就不是融然流動之量，所以性相比善而言要小。這樣，從道到善再到性，由於時、量的關系，是逐漸變小的。但小並不是什麽壞事，小有小的特點，那就是專而致精；大者雖大，卻博而不親。簡要而言，在船山看來：天道是善之所從出，性則是善之凝成。善介乎道和性之間而為相續之際，有其特殊的時間性。有善，則天道有所表現；有善，則人能有所凝以成其性；善之為功於天人大矣哉！

天道與人道的這種既相合、又相離的關系又被船山展示為「一本萬殊」、「同歸殊途」：一本與同歸明其相合（終不離於由天、地、人三始所共築的終極發生境域），萬殊與殊途明其相離（人物各有其性情功效因而各盡其情才於天地之間）。船山於【周易外傳】卷四在闡發「未濟」卦之意蘊時論此有雲：

凡夫萬有之化，流行而成用。同此一日之內，同此天地之間，未有殊才異情，能相安而不毀者也。情以禦才，才以給情。情才同原於性，性原於道，道則一而已矣。一者，保合和同而秩然相節者也。始於道，成於性，動於情，變於才。才以就功，功以致效，功效散著於多而協於一，則又終合於道以始。是故始於一，中於萬，終於一。始於一，故曰「一本而萬殊」；終於一而以始，故曰：「同歸而殊塗」。（【周易外傳】，第979-980頁）

船山於此表明：萬事萬物雖然各有其性情功效，然皆始於道，此即 「一本而萬殊」；萬事萬物之性情功效相協，最終仍合於道以始，此即 「同歸而殊途」。這就是說：人與物皆以其性情功效而凸起於天道之流行中，亦以其性情功效而匯合於此天道之流行中。克就人而言，人雖然無時無刻不取給於道，但既已生而為人，則有其各自的性情功效，因而需各盡其能以會歸於道。此中性出於天命而凝成於己身，情才原於性而各有其功效；在致其功效的層面上人有其自身的權衡，由功效以盡性則人可以合於天道乃至裁成輔相之。

此外，船山雖有「道大善小、善大性小」之分，但這並不表明人的卑微性，因為性雖小卻能「載道以無遺」。此間的緣由在於：由性而來的人心能夠貫透過去、現在、未來三際。在【思問錄•內篇】中，船山有雲：「過去，吾識也。未來，吾慮也。現在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生，其際不可紊，其備不可遺，嗚呼難矣……泯三際者，難之須臾而易以終身，小人之僥幸也。」【11】在通常的時間意識中，時間有過去、現在、未來三相。在船山看來，此時間三相不過是人心之識—思—慮結構的體現：由於人心有識，由此識才有過去相；又由於人心有思，由此思才有現在相；最後由於人心有慮，由此慮才有未來相。此三相際不可紊，而又皆備為一體。所以對此三相，既不能加以魯莽地滅裂，也不能加以籠統地混和，它們恰恰體現了人心之差異而統一的時間結構（原本的時間意識）——這與虎塞爾關於內時間意識的分析可相通。以人心的這種時間結構為基礎，天地古今才得以成就、天下之亹亹才可以發生。所以此時之三際是不可紊亂的，紊亂它的就是小人。

此上展示的核心要義可歸結如下：首先，作為三始之一，人道在根源上參與著天道之終極發生。這就意味著：人道自身有其先驗或先天的維度。其次，在原始和諧之外，人道與天道亦有其相離性。這就意味著：人道因分化而有其自身的權衡並因而有自由運作的空間。再次，在此際的源始展開中，人類贏得其本根及所處之境域，並依此本根而盡其功效於境域之中，人道本是統會先天、後天而言者。再次，因為人心通於時之三際，所以人是時間性、歷史性的存在，人類正是因此時間性而置身於天人之際的源始展開之中。最後，人總已經置身在此際之源始展開中，因而只能投身其中以贏得其真實地位，從而「成位乎其中」。

在此，我們願意將船山透過「繼善成性」說所揭示的人生處境與海德格爾的相關思想略加比照，從而凸顯二者的相通性與相異性。海德格爾在【存在與時間】中將人生在世的基本處境規定為「在世之在」，並將其視為某種無根的「被拋」，從領會、現身情態、共在、向死而生等方面對其生存特征加以描述，並由此開出了存在主義的思潮【12】。然其根本洞見則在於把握人心之源始時間性，此在之所以能成為地地道道的超越者就在於它是某種時間性的綻出（Ek-Stase）。這種分析當然是深刻的、精微的，可以給中國思想帶來豐富的啟發——例如「在世之在」的結構可以說是給出了「人生在世」的基本結構（亦即一種本質的結構）。但自船山的「繼善成性」說而言，這種現象學的展示似乎過於置身度外，依舊是觀解的意味重而踐形盡性的意味輕。按照船山的見解，如果我們真能領會此際之源始展開所具有的真實無妄性——尤其是人道自身的源始性，那麽本性當下即是，境域真實不虛，功效隨時可成；因而隨時可以紮根、隨時可以成長，故船山此上曾雲「自繼以善無絕續」，如此則何「無根」、「被拋」之有！蓋「繼善成性」的過程其實就是紮根的過程，生命即由此將自身挺立於天地之間，這就是人類生命的尊嚴所在、價值所在——否則生命便等同於虛無。

三、繼天立極：人在宇宙中的位置

基於如上對天人之際的源始領會，船山將「繼天立極」規定為人在天地之間的使命，人在宇宙中的地位即依此使命而定。船山此說並不新奇，蓋【周易】所討論的本就是「三極之道」，而宋代的周敦頤早已有「主靜以立人極」之說。船山的獨特之處在於透過對「繼」之深刻意涵的發揮來確立其根本的思想見地。他特別欣賞此「繼」字，並在【周易外傳】卷五中對於繼之為功有如下的感嘆：

君子之所以為功於性者，亦此而已矣。繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉……學成於聚，新故相資而新其故；思得於永，微顯相次而顯察於微……從意欲之興，繼其所繼，則不可以期月守；反大始之原，繼其所自繼，則終不以終食忘。何也？天命之性有始終，而自繼以善無絕續也……大者其道乎！妙者其善乎！善者其繼乎！壹者其性乎！性者其成乎！性可存也，成可守也，善可用也，繼可學也，道可合而不可據也。至於繼，而作聖之功蔑以加矣！（【周易外傳】，第1007-1008頁）

船山於此對繼之為功發出了前所未有的贊嘆：君子之所以為功於性者，除了繼之外，別無所有。天道有善，人能繼之，則有其善矣；人能無所不繼，則人性無所不善矣。所以船山特別強調說：「學成於聚，新故相資而新其故；思得於永，微顯相次而顯察於微」。這就是要學者、君子不斷地透過學思踐履以繼天之善而成就至善之性，這種深具哲理的話最能展現「繼」所具有的深刻意涵。船山在引文末更明白地指出：「至於繼，而作聖之功蔑以加矣！」可見船山對這個繼是多麽地看重，人的自由、人的活動空間，正在於這個繼。透過此繼，性可存，成可守，善可用，孜孜不倦，學思以合於道，所以它是聖功之本。

那麽接下來的問題就是：如何才能落實此繼？對此，在【周易外傳】卷一中，船山首先藉乾卦九三之德以闡明君子盡人俟天的理想，其文有雲：

功用者我之所可知，而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕於所知能，而兢兢焉有余不足之為憂，安能役心之察察，強數之冥冥者哉！此九三之德，以固執其中，盡人而俟天也。（【周易外傳】，第831頁）

此處船山以功用為人之所可知，位為人之所不可知；蓋前者原於太和之德，後者原於太和之化。德在於己，故為人之所能；化出乎天，故為人之所不能。君子之道在於盡其所知所能，擇善而固執之以立中道，此即為君子盡人俟天的理想。對於此繼之真實內容，船山將其展示為：節宣陰陽、扶天之清剛。船山於【周易外傳】卷三、卷六分別有雲：

蓋君子者，以扶天之清剛，消物之害氣，長人道而引於無窮。故獎善止惡，以凝正命，於彼於此，無所畛限，無窮之生，一念延之，而人類遂絕乎禽狄矣。（【周易外傳】，第929頁）

為功於往來以節宣陰陽者，存乎其人矣。充性以節養，延於他日，延於他人，而要有余清……是故必盡性而利天下之生。自我盡之，生而存者，德存於我；自我盡之，化而往者，德歸於天地。德歸於天地，而清者既於我而擴充，則有所埤益，而無所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑濁，則公諸來世與群生，聖人因以贊天地之德……故生踐形色而沒存政教，則德遍民物而道崇天地。（【周易外傳】，第1046-1047頁）

船山首段引文中認為：君子的價值在於扶天之清剛、消物之害氣而長人道以引之於無窮。而其所以扶之、消之、長之者則在於獎善懲惡、凝正命以立大中至正之道。人之所以別於禽獸、華夏之所以別於夷狄，正在於君子能盡人道以化成天下也。在船山眼中，君子就是那些致力於實作人道價值的人，因而君子的價值也就是人道之價值的真實所在。在第二段文字中，船山指出：天地有待於人以節宣陰陽而為功於往來。此功之實際則為：擴充己性以節天地之養，不損太和清虛之神而將此清延於他日、延於他人。因而君子所要做的就是：盡己之性以利天下之生。盡於我以生則德存於我，盡於我以死則德歸天地。德歸天地者，即將此前修德行道所凝、所擴充之清還歸於天地之間而資他日他人之生，此即君子之所以扶清抑濁而為功於天地者。聖人因之以贊天地之德：其生則踐其形色以成乎天性，其沒則存其政教以流芳百世，故聖人之德遍乎民物而聖人之道崇乎天地。這種扶清抑濁、德歸天地的思想實即所謂「全生全歸」的終極理想，它體現了船山思想所蘊含的某種宗教精神。

在【周易外傳】卷七末尾處，船山擲地有聲地表明了他對宇宙人生的終極見解。該見解貫穿船山整個學思歷程，它最能表現船山對人類生命所抱的終極理想，故於此處特為揭示。其文有雲：

天之生斯人也，道以為用，一陰一陽以為體。其用不滯，其體不偏。向背之間，相錯者皆備也；往來之際，相綜者皆實也。跡若相詭，性奚在而非善？勢若相左，變奚往而非時？以生以死，以榮以賤，以今以古，以治以亂，無不可見之天心，無不可合之道符……是以君子樂觀其雜以學【易】，廣矣，大矣，言乎天地之間則備矣。充天地之位，皆我性也；試天地之化，皆我時也。是故歷憂患而不窮，處死生而不亂，故人極立而道術正。【傳】曰「茍非其人，道不虛行。」聖人贊【易】以俟後之君子，豈有妄哉！豈有妄哉！（【周易外傳】，第1114頁）

船山於此指出：人生天地之間，無不以太極固有之陰陽為體、以一陰一陽之道為用。陰陽不測故其用不滯，太極渾淪全備故其體不偏。以易卦言之，相錯者六陰六陽備於向背之間，相綜者十二位具於往來之際。天下之變化雖錯綜復雜，而性之所在皆善、變之所往皆時。孜孜以繼善則成性之善，順動以應幾則成時之變，故生死榮辱、古今治亂皆君子所以成其善性、達其時變之資。如此則天心可見而道符可合，此即船山所謂的「無不可見之天心，無不可合之道符」。君子之所以樂於學易，正是出於對於天道至誠的這種領悟，由此領悟而將至誠之道收歸自身，則天地之位皆為己性之所有、天地之化皆為己時之所備。道在己則歷乎憂患而不憂其窮、處乎死生而不驚其變，人極以此而立、道術以此而正，此即船山心目中的繼天以立人極之道。在船山看來，聖人透過贊易已將此達道加以透徹揭示，只等後世之君子凝德修道以實作它。此道實為至真至實之道，故船山不惜兩次感嘆說「豈有妄哉！」船山這種繼天立極的思想在現象學家那裏似乎找不到太多的同道者。其根本原因或許在於：現象學家大多致力於從根源上去理解、領會自我與世界，而船山則更多地致力於透過生命的智慧與實踐來成就自我、圓成至善，他們行走在不同的思想與實踐道路之上。

結語

透過此上對船山易學思想的疏解，船山關於宇宙、人生的終極見解已躍然紙上：他將天道至誠無妄的流行視為終極的發生境域，將天人之際的源始展開視為人生在世的基本處境，將繼天立極視為人在宇宙中的終極使命。這些見解，如此前的比較所展示的，與現象學家關於宇宙、人生的見解是頗有相通之處的。這種相通來源於：他們共同瞥見了「事情本身」的某種展開面向——天道作為終極發生的境域以及人生在世的基本處境。但在強調相通性的同時，我們也必須註意到：他們畢竟分屬兩種不同的思想傳統。如果我們將兩者都視為現象學的某種型態，那麽船山所代表的是某種「踐履-盡性的現象學」，而非在西方居於主導地位的「觀解-見性的現象學」：東方的哲人更多地致力於「繼天立極」，而西方的哲人則更多地致力於「徹底地領會存在」。或許正是出於這種差異，曾在東西哲學會通領域做出重要貢獻的牟宗三才會將胡塞爾、海德格爾的現象學視為內在的形上學（康德意義上的現象界的存有論），因而不同於儒家傳統所確立的超越的形上學（本體界的存有論）【13】。牟宗三的這種判教雖未必全然得當，但它至少指向了如下的可能性：現象學的豐富意蘊及其形態依然有待繼續展開，而中國思想於此或許大有作為。