王林伟：论船山的易学思想及其现象学意蕴

王林伟（1983-），江西安福人，现为武汉大学中国传统文化研究中心副教授，研究兴趣为儒家哲学及东西哲学比较。

摘要 ：王船山的易学思想具有丰富的现象学意蕴。这可以从如下三个方面来说。首先，就对存在的整体领悟而言，船山将天道展示为终极的发生境域。其次，就人生在世的基本处境而言，船山将「继善成性」展示天人之际的源始展开。最后，就人在宇宙中的位置而言，船山将「继天立极」展示为人道的终极理想。这三重展示可以与现象学家们关于宇宙、人生的见解相通，它们相互之间融通无碍，共同构筑船山易学思想的义理内核。

关键词 ：继善成性；船山易学；现象学意蕴

王船山是明清之际的大思想家，易学正是其思想创发之渊薮。从【周易稗疏】到【周易内传】，易学研究贯穿其整个学思生涯，船山亦由此构筑起庞大的易学体系，学界多将其视为古代易学思想的集大成者。关于船山易学的系统性疏解，学界已有较为丰富的研究；然参照异域视野来发掘其丰富意蕴的工作则并不多见。本文拟以【周易外传】为本，试图展现船山易学所具有的现象学意蕴，并尝试由此对船山易学的研究做些推进。盖在船山易学著作中，本书之特色在于「推广于象数之变通，极酬酢之大用」【1】，对【周易】智慧有相当出色的发挥。此外，本书亦确立了船山思想的根本方向，船山学的研究者理应予以重视。

具体而言，本文将从如下三个方面来展现船山的易学思想及其现象学意蕴：首先，船山对天道有着极为源始而透彻的领会，天道至诚之流行即是终极的发生境域。此为生成万事万物的终极根源，天地之道以此给出最源始的馈赠。其次，船山对人生在世的基本处境亦有通透的把握，他将此处境标识为天人之际，继善成性等说法可为此作注脚。最后，船山对人在宇宙中的独特地位有精到的展示，船山认为唯有通过穷理尽性，人类才能挺立人极以参赞天地之化育。在整个论述过程中，本文将参照现象学家已赢得的洞见来做些比较，以便展示「事情本身」的基源地位以及异域之思的相通性。

一、天道至诚：终极的发生境域

「乾坤并建」是船山独抒机杼的说法，也是其解易的纲宗，我们可由此进而窥见船山对天道的深刻领会。具体而言，这种并建关系体现如下。首先，自体用而言：乾坤之合撰即为太极之全体，此二者共建以为太始、以为终成，并统摄六子、六十二卦之大业以繁兴大用。此即表示乾坤作为本体，遍运乎一切时、一切处，故能贯彻始终、实涵万有。其次，自德性而言：乾、坤所表征的德性为健、顺；健相应于纯阳之刚健不息，坤相应于纯阴之柔顺载物，两者密合无间以创生并函育天地万物。最后，自象数与时位而言：纯乾纯坤之六阴六阳备十二位之全体，其象全、其数全、其时全；乾坤并建以立乎至足，故能资六十二卦之错综以成其变化。其实，它们论述的是同样的现象学实情：乾坤之合撰即太极之全体，其归结则为气之「一物两体」性。一者，太极也，元气之大化周流也；两体者，乾坤也、健顺也、阴阳也、九六也。两体相对而必密合无间为一，故乾坤必并建以成乎太极之浑沦无间【2】。

【周易·系辞】以乾坤为「易之蕴」及「易之门」，船山于【周易外传】中即本「乾坤并建」之义对其加以阐发，其于该书卷五、卷六分别论之有云：

盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者。成表里之各用，以合用而底于成，则天德之乾，地德之坤，非其蕴焉者乎？是故调之而流动以不滞，充之而凝实而不馁，而后器不死而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也；道不虚生，则凡道皆实也……是故乾坤与易相为保合而不可破……极乎变通，而所蕴者常与周旋而不离，而易备。【3】

夫阳奇阴偶，相积而六。阳合于阴，阴体乃成；阴合于阳，阳体乃成。有体乃有撰。阳亦六也，阴亦六也。阴阳各六，而见于撰者半，居为德者半。合德、撰而阴阳之数十二，故易有十二；而位定于六者，撰可见，德不可见也。阴六阳六，阴阳十二，往来用半而不穷。其相杂者，极于既济、未济；其相胜者，极于复、姤、夬、剥；而其俱见于撰以为至纯者，莫盛于乾坤。故曰：「乾坤，其易之门耶！」（【周易外传】，第1054页）

船山对「乾坤为易之蕴」解释道：充满天地之间的无非是形而下的具体器物，凡器物皆有其表、有其里；然器物之所以能成表里之各用与其合用，恰恰是因为乾坤之德蕴于器物之中而发挥其调之、充之的作用。如此则器非僵死之器，而道亦非虚空之道；乾坤之德充实、含蕴于易之变通，以成其主持、分剂、鼓舞天地之化的功用。由此即可进而推演出船山的道器不二论及天下唯器论：以乾坤为易之蕴，而乾坤为实德，故道器皆实有——器为形色之实有，道为理之实有。故船山于【周易外传】卷二又有云：「天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。」（【周易外传】，第861页）此即是将道器不二之实有视为天地至诚之道的发见。然乾坤既为易之蕴，又何以能为易之门？船山对此解释道：阴与阳相积成数而六，相合成体而有撰；从整体上来说阴六阳六而共成十二位之全，从发用上来说则撰与德各得其半；撰为可见者，德为不可见者，所以易虽有阴阳十二位，但却以六位而成卦。阴阳往来所撰成之卦大抵皆阴阳相杂、相胜，唯有乾坤二卦为阴阳之俱见于撰以为至纯。相杂相胜之六十二卦皆由此往来出入，则乾坤岂非易之门欤？实际上，正是因为乾坤是易之蕴（乾坤之德无形而至纯），所以它们才能成为易之门。蕴所以充实流动，门所以出入往来，故天地之道至诚无妄、流行不息。

此上对船山之「乾坤并建」义的阐释或多或少已经表明：由乾坤之德而来的天地万物皆是真实无妄者、流行不息者，由此天地万物之无妄流行则构成源始、终极意义上的发生境域。船山常以太极、气之全体、太和等说法来称呼此终极的发生境域，此中所标识的正是船山对天道的终极领会。这种领会融贯于整部【周易外传】中，堪称打开船山易学思想殿堂的金钥匙，此下即结合船山的相关论述来做阐释。

船山于【周易外传】卷五对道之全体性分别有云：

是故于阴而道在，于阳而道在，于阴阳之乘时而道在，于阴阳之定位而道在，天方命人、和而无差以为善而道在，人已承天、随器不亏以为性而道在，持之者固无在而不主之也。一之一之而与共焉，即行其中而即为之主。道不行而阴阳废，阴阳不具而道亦亡。言道者亦要于是而已。是故有象可见，而众皆可著也；有数可循，而无不共由也。未有之先此以生，已有之后此以成。往古来今，则今日也，不闻不见，则视听也。斡运变化而不穷，充足清宁而不乱。道之蕴，尽此而已。（【周易外传】，第1005页）

太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也，自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。故空不流而实不滞，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣……要此太极者浑沦皆备，不可析也，不可聚也。以其成天下之聚，不可析也；以其入天下之析，不可聚也。（【周易外传】，第1016页）

首段引文论述了道的遍在性：道于阴而在，于阳而在，于阴阳之乘时变化而在，于继善而在，于成性而在，此即谓道无乎不在。作为主持者，它遍运乎一切而为之主；作为分剂者，它即行乎一阴一阳之动静而为之品节，道就是最终的主持分剂者。道之外无所谓阴阳，阴阳之外亦无所谓道。可见之象数是道之显著，不可见之过去未来、不闻不睹也就在道之中，与显著之今日、视听密和无间、不可分割。船山的阐释充分表明：道是不可分割的全体，没有任何事物能够外乎道体而存在。第二段引文则对太极有如下描述：在时间上它初终无间，不可分以先后；在关系上它没有对待，不可分以彼此。所有象数都来源于它、归属于它，故不能用特定的象、数来规定它。它无所偏私、亦虚亦实、亦动亦静，故虚实、动静这些词语也不能用来规定它。如果非要从正面来作描述，就只能说它浑沦皆备：作为全体它将一切都包含在自身之中。正因为它无所不包，所以既不能对它加以分析，也不能对它加以聚合。这些描述同样也表明：道作为全体，无法用任何固定的形象或抽象概念来对其加以规定，对于道体只能以本源地展示方式来进行。道体之全体性由此表露无遗，而天道之终极性、发生性、境域性皆从此中流出。船山于【周易外传】卷七、卷五中分别论此有云：

盖以化为微著，以象为虚盈，以数为升降，太极之动静，固然如此以成其条理。条理成，则天下之理自此而出。人以天之理为理，而天非以人之理为理也。（【周易外传】，第1096页）

阴阳与道为体，道建阴阳以居。相融相结而象生，相参相耦而数立。融结者称其质而无为，参耦者有其为而不乱。象有融结，故以大天下之生；数有参耦，故以成天下之务。象者生而日生，阴阳生人之撰也；数者既生而有，阴阳治人之化也……象日生而为载道之器，数成务而因行道之时。器有小大，时有往来，载者有量，行者有程。（【周易外传】，第992页）

船山于此认为：天下的道理都出自太极动静固然之条理。此种条理以气化的微著为准，以象的盈虚、数的升降为验。所以气化、象数就是天下之理的最终来源，人就是依据气化、象数来发现道理的。人为之理来自于天化之条理，所以不能用人为之理来限定天之理，这就清楚地表明了天道的终极性。船山对道之终极性的强调非常切合于现象学「面向事情本身」的精神——这里体现为朝向终极天道的「事情本身」。在第二段论述中，船山首先强调了道与阴阳相与为体的特性：阴阳与道为体，道亦以阴阳所生之物为体。接下来船山对象数结构做出了描述：阴阳摩荡、相融相结而生象，所生之物形色相参相耦而成数。阴阳动静无端、感应不已，所以象者称质无为、生而日生，故可以大天下之生。万物之形色相参相耦而各循其则，故有为而不乱，以成天下之务。天下万般变化，不过是象之日生、数之成务而已。而象、数之呈于天地之间，又有量有时，量有大小之别，时又有往来之异，所以象、数的生成变化总是在天地之间造就不同境域。这就意味着：道之本源发生虽然变化日新，不可止息，但无论在何时、何处，它总是有结构、有规则可循的，这种流行不息、顺理不妄的特性正在于道体之发生性、境域性。

由此上的阐释可知：以乾坤为蕴、为门的易道是无所不包、无所不统的全体，天道所具有的终极性、发生性、境域性皆从此絪缊生化的全体中流出。简要而言，这就是船山关于天道所赢得的终极领会。此亦通于船山根源意义上的气善义：天道经由絪缊气化不断地将根源意义上的善开放出来。故船山于【周易外传】卷五有云：「道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其继而已矣……天无所不继，故善不穷。」（【周易外传】，第1007-1008页）自现象学的角度而言，这种气化之善的不断开放即指示出某种根源意义上的给予性（Gegebenheit），亦即气化之絪蕴不断地将事物自身给予出来，我们或许可以称之为生生的给予性。在船山看来，这种给予性绝不是某种神话，它毋宁说是某种最为原本的事实、是无时不刻不在发生着的事件。

如果我们想要在现象学家那里寻找类似的洞见，那么胡塞尔的被动发生、前谓词经验乃至生活世界等学说，实际上就已经触及了这个层面【4】。当梅洛庞蒂继承晚期胡塞尔的学说并确立知觉所具有的首要地位时【5】，他是在某种更为具体、原发的层次上恢复了知觉自身的给予性功能——源始的知觉给予出源始的现象场（盖源始的知觉和事物自身的给予在此是一体同流的），这个由源始知觉给出的现象场是任何高阶思维活动（尤其是科学思维）的地基【6】。转向之后的海德格尔亦不再特地标举建基于此在（Dasein）的超越性之上的基础存在论【7】，而是更加注目于大道之原本发生（Ereignis）或本有【8】。这种原本的发生，在海德格尔自己看来，其实在古希腊哲人关于自然（physis）的领会中已经被把握了：自然作为涌现恰恰就是自然事物以真实无妄（无蔽）的方式不断地给予自身（这种给予同时也是一种自身隐藏或隐退）的运动过程【9】——这种领会和先秦道家关于自然的领会其实已经相距不远了【10】。要之，从胡塞尔的晚期思想到梅洛庞蒂的知觉现象学再到海德格尔的晚期思想——虽然这些现象学家的立场本身并不相同，我们的确发现了通往船山易学思想的某种可能性——天道作为终极的发生境域。这种可能性当然不是现成的，它依然有待我们继续去开拓。

二、天人之际：人生在世的基本处境

将船山所领会的天道阐释为终极的发生境域，这似乎意味着：在船山眼中，天道才是所谓的「首出庶物」者。这种阐释在某种意义上可以成立，然而它却并未道出所有的实情：真正的「首出庶物」者毋宁是天人之「际」。实际上，船山对天道和人性的领会都植根于对此际的领会中：在此际中，天、地、人是所谓的「三始」者。正是因为天、地、人三者均为初始者，际才成为根源意义上的开端。在船山看，人类所能把握的只有此际，除此之外人类再无其他依靠。此际的展开具有如下的特性：它永远是即当下而展开的，这种展开在根源上无边无际，因而际就意味着无际之际，这就是人生在世的基本处境。

关于天、地、人所共同具有的源始地位，船山于【周易外传】卷三有云：

天、地、人，三始者也。无有天而无地，无有天地而无人，无有道而无天地……人之所自始者，其混沌而开辟也。而其现以为量、体以为性者，则惟阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此，溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质，而性情俱不容已于感以生，则天下之大始尽此矣……故感者，终始之无穷，而要居其最始者也。（【周易外传】，第903-904页）

船山于此明确表示：天、地、人三者在此均意味着源始意义上的开端，无论如何游目骋怀，所到之处无不是天、地、人三者的并建，从来就没有只有天地而无人或只有人而无天地的情形。如果非要追溯「人之所自始」，那么可将其视为对混沌的某种开辟。自其量与性而言，这种开辟就是所谓的「阴阳之感」。此阴阳之感虽然可以通达无穷无尽的境界，然此当下之感却是「要居其最始者」，因而当下的阴阳之感便是天人之际的源始展开。正是因为人在此「际」中有其源始地位，所以船山在同篇中又有云：「是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地……故形色与道，互相为体，而未有离矣。」（【周易外传】，第905页）这就是说：所有的人伦关系、人物关系乃至人与天地的关系，都只有关联于某个「我」而言才有其真实的意义——自我作为关系的中心。并且这种关联不是就某个抽象的「我」而言，它乃是就着「形色」之我而言的，因为形色与道相与为体而不相离。这就清楚地表明：在天道的源始性之外，人亦拥有其自身的源始性。或者换句话说，在际的源始展开中，天道与人道本是密合无间而不可加以分割的，这本是天人之间的预定和谐。因而并不存在某种纯粹外在于人的终极发生境域，天道总是即人道而展开的。

然而，际既然已经展开、混沌既然已经开辟，那么某种分裂也就不可避免，这种分裂彰显出某种天人之相离。只有综合「相即」与「相离」这两面，才能完整地展示船山的天人之际。船山的「继善成性」说对此有清晰的展示，【周易外传】卷五论此有云：

故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰：「道大而善小，善大而性小」也。小者专而致精，大者博而不亲……惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之者为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。（【周易外传】，第1006-1007页）

船山于此解释道：天即是所谓的道，人则为成性者，继之之善则为天人之际。道大善小的原因在于：道无时而不有，没有动与静的区分，它遍运乎一切之中而任受之。总而言之，天道包乎一切，所以它是最大的。善则只存在于天人相续之际，有其具体的时机，而非浩然无极之时，所以善相比道来说要小。善大性小的原因则在于：善或具其体而不能用，或具其用而不能相与为体，在相续之际，万汇各有其善，而相互之间不为知亦不为一，在量上并没有一个确定的界限，善所展开的是一个融然流动的至诚境域。性则敛于一物之中，有形体上的某种限制，所以有其量矣，有其具体的量就不是融然流动之量，所以性相比善而言要小。这样，从道到善再到性，由于时、量的关系，是逐渐变小的。但小并不是什么坏事，小有小的特点，那就是专而致精；大者虽大，却博而不亲。简要而言，在船山看来：天道是善之所从出，性则是善之凝成。善介乎道和性之间而为相续之际，有其特殊的时间性。有善，则天道有所表现；有善，则人能有所凝以成其性；善之为功于天人大矣哉！

天道与人道的这种既相合、又相离的关系又被船山展示为「一本万殊」、「同归殊途」：一本与同归明其相合（终不离于由天、地、人三始所共筑的终极发生境域），万殊与殊途明其相离（人物各有其性情功效因而各尽其情才于天地之间）。船山于【周易外传】卷四在阐发「未济」卦之意蕴时论此有云：

凡夫万有之化，流行而成用。同此一日之内，同此天地之间，未有殊才异情，能相安而不毁者也。情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道，道则一而已矣。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道以始。是故始于一，中于万，终于一。始于一，故曰「一本而万殊」；终于一而以始，故曰：「同归而殊涂」。（【周易外传】，第979-980页）

船山于此表明：万事万物虽然各有其性情功效，然皆始于道，此即 「一本而万殊」；万事万物之性情功效相协，最终仍合于道以始，此即 「同归而殊途」。这就是说：人与物皆以其性情功效而凸起于天道之流行中，亦以其性情功效而汇合于此天道之流行中。克就人而言，人虽然无时无刻不取给于道，但既已生而为人，则有其各自的性情功效，因而需各尽其能以会归于道。此中性出于天命而凝成于己身，情才原于性而各有其功效；在致其功效的层面上人有其自身的权衡，由功效以尽性则人可以合于天道乃至裁成辅相之。

此外，船山虽有「道大善小、善大性小」之分，但这并不表明人的卑微性，因为性虽小却能「载道以无遗」。此间的缘由在于：由性而来的人心能够贯通过去、现在、未来三际。在【思问录•内篇】中，船山有云：「过去，吾识也。未来，吾虑也。现在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生，其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣……泯三际者，难之须臾而易以终身，小人之侥幸也。」【11】在通常的时间意识中，时间有过去、现在、未来三相。在船山看来，此时间三相不过是人心之识—思—虑结构的体现：由于人心有识，由此识才有过去相；又由于人心有思，由此思才有现在相；最后由于人心有虑，由此虑才有未来相。此三相际不可紊，而又皆备为一体。所以对此三相，既不能加以鲁莽地灭裂，也不能加以笼统地溷和，它们恰恰体现了人心之差异而统一的时间结构（原本的时间意识）——这与虎塞尔关于内时间意识的分析可相通。以人心的这种时间结构为基础，天地古今才得以成就、天下之亹亹才可以发生。所以此时之三际是不可紊乱的，紊乱它的就是小人。

此上展示的核心要义可归结如下：首先，作为三始之一，人道在根源上参与着天道之终极发生。这就意味着：人道自身有其先验或先天的维度。其次，在原始和谐之外，人道与天道亦有其相离性。这就意味着：人道因分化而有其自身的权衡并因而有自由运作的空间。再次，在此际的源始展开中，人类赢得其本根及所处之境域，并依此本根而尽其功效于境域之中，人道本是统会先天、后天而言者。再次，因为人心通于时之三际，所以人是时间性、历史性的存在，人类正是因此时间性而置身于天人之际的源始展开之中。最后，人总已经置身在此际之源始展开中，因而只能投身其中以赢得其真实地位，从而「成位乎其中」。

在此，我们愿意将船山通过「继善成性」说所揭示的人生处境与海德格尔的相关思想略加比照，从而凸显二者的相通性与相异性。海德格尔在【存在与时间】中将人生在世的基本处境规定为「在世之在」，并将其视为某种无根的「被抛」，从领会、现身情态、共在、向死而生等方面对其生存特征加以描述，并由此开出了存在主义的思潮【12】。然其根本洞见则在于把握人心之源始时间性，此在之所以能成为地地道道的超越者就在于它是某种时间性的绽出（Ek-Stase）。这种分析当然是深刻的、精微的，可以给中国思想带来丰富的启发——例如「在世之在」的结构可以说是给出了「人生在世」的基本结构（亦即一种本质的结构）。但自船山的「继善成性」说而言，这种现象学的展示似乎过于置身度外，依旧是观解的意味重而践形尽性的意味轻。按照船山的见解，如果我们真能领会此际之源始展开所具有的真实无妄性——尤其是人道自身的源始性，那么本性当下即是，境域真实不虚，功效随时可成；因而随时可以扎根、随时可以成长，故船山此上曾云「自继以善无绝续」，如此则何「无根」、「被抛」之有！盖「继善成性」的过程其实就是扎根的过程，生命即由此将自身挺立于天地之间，这就是人类生命的尊严所在、价值所在——否则生命便等同于虚无。

三、继天立极：人在宇宙中的位置

基于如上对天人之际的源始领会，船山将「继天立极」规定为人在天地之间的使命，人在宇宙中的地位即依此使命而定。船山此说并不新奇，盖【周易】所讨论的本就是「三极之道」，而宋代的周敦颐早已有「主静以立人极」之说。船山的独特之处在于通过对「继」之深刻意涵的发挥来确立其根本的思想见地。他特别欣赏此「继」字，并在【周易外传】卷五中对于继之为功有如下的感叹：

君子之所以为功于性者，亦此而已矣。继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉……学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微……从意欲之兴，继其所继，则不可以期月守；反大始之原，继其所自继，则终不以终食忘。何也？天命之性有始终，而自继以善无绝续也……大者其道乎！妙者其善乎！善者其继乎！壹者其性乎！性者其成乎！性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣！（【周易外传】，第1007-1008页）

船山于此对继之为功发出了前所未有的赞叹：君子之所以为功于性者，除了继之外，别无所有。天道有善，人能继之，则有其善矣；人能无所不继，则人性无所不善矣。所以船山特别强调说：「学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微」。这就是要学者、君子不断地通过学思践履以继天之善而成就至善之性，这种深具哲理的话最能展现「继」所具有的深刻意涵。船山在引文末更明白地指出：「至于继，而作圣之功蔑以加矣！」可见船山对这个继是多么地看重，人的自由、人的活动空间，正在于这个继。通过此继，性可存，成可守，善可用，孜孜不倦，学思以合于道，所以它是圣功之本。

那么接下来的问题就是：如何才能落实此继？对此，在【周易外传】卷一中，船山首先藉乾卦九三之德以阐明君子尽人俟天的理想，其文有云：

功用者我之所可知，而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能，而兢兢焉有余不足之为忧，安能役心之察察，强数之冥冥者哉！此九三之德，以固执其中，尽人而俟天也。（【周易外传】，第831页）

此处船山以功用为人之所可知，位为人之所不可知；盖前者原于太和之德，后者原于太和之化。德在于己，故为人之所能；化出乎天，故为人之所不能。君子之道在于尽其所知所能，择善而固执之以立中道，此即为君子尽人俟天的理想。对于此继之真实内容，船山将其展示为：节宣阴阳、扶天之清刚。船山于【周易外传】卷三、卷六分别有云：

盖君子者，以扶天之清刚，消物之害气，长人道而引于无穷。故奖善止恶，以凝正命，于彼于此，无所畛限，无穷之生，一念延之，而人类遂绝乎禽狄矣。（【周易外传】，第929页）

为功于往来以节宣阴阳者，存乎其人矣。充性以节养，延于他日，延于他人，而要有余清……是故必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于我；自我尽之，化而往者，德归于天地。德归于天地，而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人因以赞天地之德……故生践形色而没存政教，则德遍民物而道崇天地。（【周易外传】，第1046-1047页）

船山首段引文中认为：君子的价值在于扶天之清刚、消物之害气而长人道以引之于无穷。而其所以扶之、消之、长之者则在于奖善惩恶、凝正命以立大中至正之道。人之所以别于禽兽、华夏之所以别于夷狄，正在于君子能尽人道以化成天下也。在船山眼中，君子就是那些致力于实现人道价值的人，因而君子的价值也就是人道之价值的真实所在。在第二段文字中，船山指出：天地有待于人以节宣阴阳而为功于往来。此功之实际则为：扩充己性以节天地之养，不损太和清虚之神而将此清延于他日、延于他人。因而君子所要做的就是：尽己之性以利天下之生。尽于我以生则德存于我，尽于我以死则德归天地。德归天地者，即将此前修德行道所凝、所扩充之清还归于天地之间而资他日他人之生，此即君子之所以扶清抑浊而为功于天地者。圣人因之以赞天地之德：其生则践其形色以成乎天性，其没则存其政教以流芳百世，故圣人之德遍乎民物而圣人之道崇乎天地。这种扶清抑浊、德归天地的思想实即所谓「全生全归」的终极理想，它体现了船山思想所蕴含的某种宗教精神。

在【周易外传】卷七末尾处，船山掷地有声地表明了他对宇宙人生的终极见解。该见解贯穿船山整个学思历程，它最能表现船山对人类生命所抱的终极理想，故于此处特为揭示。其文有云：

天之生斯人也，道以为用，一阴一阳以为体。其用不滞，其体不偏。向背之间，相错者皆备也；往来之际，相综者皆实也。迹若相诡，性奚在而非善？势若相左，变奚往而非时？以生以死，以荣以贱，以今以古，以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符……是以君子乐观其杂以学【易】，广矣，大矣，言乎天地之间则备矣。充天地之位，皆我性也；试天地之化，皆我时也。是故历忧患而不穷，处死生而不乱，故人极立而道术正。【传】曰「苟非其人，道不虚行。」圣人赞【易】以俟后之君子，岂有妄哉！岂有妄哉！（【周易外传】，第1114页）

船山于此指出：人生天地之间，无不以太极固有之阴阳为体、以一阴一阳之道为用。阴阳不测故其用不滞，太极浑沦全备故其体不偏。以易卦言之，相错者六阴六阳备于向背之间，相综者十二位具于往来之际。天下之变化虽错综复杂，而性之所在皆善、变之所往皆时。孜孜以继善则成性之善，顺动以应几则成时之变，故生死荣辱、古今治乱皆君子所以成其善性、达其时变之资。如此则天心可见而道符可合，此即船山所谓的「无不可见之天心，无不可合之道符」。君子之所以乐于学易，正是出于对于天道至诚的这种领悟，由此领悟而将至诚之道收归自身，则天地之位皆为己性之所有、天地之化皆为己时之所备。道在己则历乎忧患而不忧其穷、处乎死生而不惊其变，人极以此而立、道术以此而正，此即船山心目中的继天以立人极之道。在船山看来，圣人通过赞易已将此达道加以透彻揭示，只等后世之君子凝德修道以实现它。此道实为至真至实之道，故船山不惜两次感叹说「岂有妄哉！」船山这种继天立极的思想在现象学家那里似乎找不到太多的同道者。其根本原因或许在于：现象学家大多致力于从根源上去理解、领会自我与世界，而船山则更多地致力于通过生命的智慧与实践来成就自我、圆成至善，他们行走在不同的思想与实践道路之上。

结语

通过此上对船山易学思想的疏解，船山关于宇宙、人生的终极见解已跃然纸上：他将天道至诚无妄的流行视为终极的发生境域，将天人之际的源始展开视为人生在世的基本处境，将继天立极视为人在宇宙中的终极使命。这些见解，如此前的比较所展示的，与现象学家关于宇宙、人生的见解是颇有相通之处的。这种相通来源于：他们共同瞥见了「事情本身」的某种展开面向——天道作为终极发生的境域以及人生在世的基本处境。但在强调相通性的同时，我们也必须注意到：他们毕竟分属两种不同的思想传统。如果我们将两者都视为现象学的某种型态，那么船山所代表的是某种「践履-尽性的现象学」，而非在西方居于主导地位的「观解-见性的现象学」：东方的哲人更多地致力于「继天立极」，而西方的哲人则更多地致力于「彻底地领会存在」。或许正是出于这种差异，曾在东西哲学会通领域做出重要贡献的牟宗三才会将胡塞尔、海德格尔的现象学视为内在的形上学（康德意义上的现象界的存有论），因而不同于儒家传统所确立的超越的形上学（本体界的存有论）【13】。牟宗三的这种判教虽未必全然得当，但它至少指向了如下的可能性：现象学的丰富意蕴及其形态依然有待继续展开，而中国思想于此或许大有作为。