我們今天習以為常的「東亞」概念是很晚近的產物。「亞洲（Asia）」即亞細亞，意思是東方，本身就帶著歐洲的視角。16世紀傳教士帶來了「亞細亞」這個詞，而「東亞人」逐漸接受這個身份標簽，卻是從1885年福澤諭吉發表【脫亞論】的時代才開始的。
我們身處其中的東亞世界充滿了神話與偏見，有待重新發現和認識。最新修訂的【發現東亞】就是書寫16世紀以來東亞變遷、動蕩、碰撞、發展、互相塑造的歷史。
本書的題名【發現東亞】，或特許以擴充地被理解為兩個層面，一是「發現東亞現代歷史上鮮為人知的故事」，二是「發現從東亞的內部生發出來的現代性」。用作者宋念申在修訂版序言中的自陳，這種發現方式試圖「用偏事件性的敘述，梳理多線條的東亞近代史脈絡，介入關於東亞現代的思考，並力圖跳脫歐洲現代性敘事所規定的單線邏輯」，對抗「有目的論的線性史觀，尋求普遍性與特殊性的認知倫理，將民族國家概念投射到歷史中所導致的對過去靜態、單向度的理解」，也就是解除作為現代化一部份被共同輸入的進步史觀和殖民性學術霸權的嘗試，其寫作野心不可謂不大。
然而，本文作者認為，基於基本概念剖析、立場預設和具體分析三個層面的原因，作者努力的結果可能並不理想和震撼。
撰文｜邱雨
【發現東亞】（修訂版），宋念申著，新經典文化｜新星出版社 2024年5月。
現代性，或東亞現代性
任何要展開的關於現代東亞的討論，可能無法避免要解釋一個隱藏前提，就是何為「現代性」，以及為何要從「現代性」概念中區分出歐洲現代性、拉美現代性、非洲現代性以及中亞或東亞現代性，換言之，冠以空間範疇的現代性概念意味著什麽，這種空間差異為何會被本書闡釋為歐洲-西方與非歐洲-西方的對立模式？作為人文學科所面臨的恒久問題之一，現代性所激發的討論已經不是汗牛充棟可以形容的。
草率概括而言，第一，現代性不只是關於現代、當代的單純時間概念，而是人為地描述一個與前現代有根本性區別的、不可逆的歷史分期。按照利奧塔（Jean-Francois Lyotard）的說法，劃分歷史時期，也就是將事件置入受到革命原則控制的歷時性的方式，是現代性所特有的執迷。現代人熱衷於做出超越自身的承諾，並且得益於標準化時間標記技術的推廣，能夠設定出上個時期終結與下個時期開端的日期。雖然幾經修正的現代化理論已不再執著於尋找劃分「傳統-現代」的精準時間刻度，但現代（性）仍然被用來指涉那個與當下生活聯系最為緊密、時間基本接續的歷史時期。
第二，給這種分期的時間意識註入結構性和規範性基礎的是，相互作用和內部具備連線的現代性現象。一方面，按吉登斯（Anthony Giddens）的概括，現代性現象的理想型表現為資本主義、工業主義、資訊監督和軍事暴力四個維度的兩兩連線。另一方面，現代性指向的是在全球空間上政治、經濟、法律、道德和意識形態層面的彼此呼應，這種現代性對於世界空間的覆蓋，吉登斯分析道，得益於「時間和空間的分離、脫域機制和知識的反思性運用」三種相互關聯的機制，據此在現代性中生存意味著，象征標誌和抽象的專家系統將個人及其社會關系，從具體的地域局限以及與之繫結的時間觀念中解脫出來，人類能夠做出行為並根據其結果調整行為方式。
電影【南漢山城】劇照。
第三，有關體驗和想象的現代性則涉及審美意識形態、藝術構型及其體制，還有哲學、道德秩序，前者從波德萊爾（Charles Pierre Baudelaire）的短暫與偶然連線到本雅明（Walter Benjamin）對於機械復制時代的碎片化的看法，後者則是一整套政治哲學和個體存在意義的重構。現代性從來不意味著「安全感」和進步主義許諾的黃金時代——參照伯曼（Marshall Berman）的說法——甚至因其將「一切堅固的東西變得煙消雲散」而令現代人類發現自己「處於一種巨大缺失和空虛的境地，然而同時發現自己處於極其豐富的各種可能性之中」，現代性的聲音「時刻準備攻擊、質疑和否定自己，並且超越自己的能力，使自身進入一個無窮的、更加廣闊的領域」。
現代性的身份同時也依靠新的道德想象而立足，在泰勒（Charles Taylor）看來，從等級互補的父權制結構過渡為現代個人主義的行程中，經濟發展成為社會基礎（建立互利的秩序）、公共領域的成立（觀點得以在社會中被闡述）以及人們對私人領域的認識改變（普通生活的神聖化）構成了有關現代社會秩序「想象」的核心。沈潛在這種豐富的現代性經驗中的個體，透過對這些經驗的感知和反思來完成一種類似修行的實踐——如福柯（Micheal Foucault）描述的那樣——「對現實的極度關註在此對應於一種自由的實踐，後者既是對這一現實的尊重，又是對它的沖犯」。
上文冗長的復述希望說明的是，現代性本非在時間或空間上標定起點和結局的線性模式，而是一種人類在現代歷史時期進行多元選擇並且將其成果結構化並持續再生產的結晶體，也可以呈現為各種現象、結構、事件彼此流動、交織、勾連形成的「星座狀態」。這或許暗示，東亞現代性不需要格外發現，它可以被容納入現代性這種復雜的概念內部，而且如果一百年前的帶有殖民主義和東方主義雙重霸權的現代性概念，確實意味著對非西方地區帶有不懷好意和本質化的凝視，但是20世紀中後期以來的討論，至少在知識結構的開放性上和理想型的生成上並沒有顯現出在東亞世界的嚴重水土不服，甚或生成「加州學派」這種傾向於解構工業化和現代社會的必然性關聯的學術話語——順帶一說，作者似乎沒有與其對話的意圖，雖然很多學者的研究成果有助於支持作者的立場。
然而，作者為陳述所描畫的靶心，很可能並非有關現代性的諸種定義，而是一種意識形態。無論怎樣將現代性的概念內涵予以抽象化、提煉為理想型，這個觀念也無法逃脫現實世界的規定，也就是最先完成了現代化、展示現代性的「西方」的「已開發國家」，有關它們的元敘事和象征模式實際控制了後發現代化國家的想象，然而有關現代性的觀念會繼續上升為意識形態，這就是雷迅馬（Michael E. Latham）概括的第三世界「作為意識形態的現代化」。他認為「現代化理論核心部份的概念集中在幾個相互重疊、關聯的假設之上：‘傳統’社會與‘現代’社會互不相關，截然對立；發展的趨勢是沿著共同的、直線式的道路，向建立現代國家的方向演進；發展中社會的進步能夠透過與發達社會的交往而顯著加速」。
用來自東亞的歷史資源去破除單一化的現代性想象/路徑並阻攔其意識形態化自然意義重大，但是需要謹慎的是，這種東亞現代性最好一方面可以與現有的現代性/化理論進行良性的對話和擴充套件，另一方面則必須要防微杜漸，遏止任何有關東亞現代性的話語劣化為與「作為意識形態的現代性」相似的，「作為意識形態的東亞某主義」。可惜的是，很大程度上作者將對現代性的辨析，代替以純粹的時間尺度（五百年）或者糾結於「亞細亞」概念溯源這種話語結構和知識權力的含混描述，且有意無意地忽視了學者們已有的對於現代性、現代時期、現代性現象的批判性反思，如此這般進行的對所謂「可能性」的思考，有點類似一種不畫靶心的「虛空打靶」行為。
南韓電影【露梁海戰】中的明朝將領鄧子龍。
描摹現代東亞的理想影像
東亞的歷史情境和知識資源異常豐富多樣。要思考的是，即便暫用現代東亞這個命題作為討論的起點，要澄清的還有，究竟哪種東亞的現代歷史現象或情境有資格代表「東亞」？既然東亞本來就是一個帶有東方主義色彩的、被歐洲中心論建構起來的概念，那麽其所指區域的內部存在的多種進入近現代世界的路徑，是不是同樣不應該被東亞或者在學術話語生產上非常強勁的中、日、韓三國的知識話語所囊括和占據呢？為什麽三國所在的「東北亞」比「東南亞」有代表性，因此占據本書敘述的主要內容？將敘事重心放在海洋交流網絡的國家，是不是意味著對於遊牧東亞及其現代性可能的背棄和否認呢？東亞在內陸各種疆域頻繁產生的政治波動能否昭示了某種東亞的現代？如果它們都因為不能代表現代東亞的主流和歷史規律而必須被遺忘和拋棄，那麽現代的東亞本質上與現代的西方是共謀關系，又談何反抗呢？
這裏的標準似乎還有商榷的余地。雖然作者試圖將中、日、韓還原為三種相互交融的文明現象，但是這種還原恰好與想象共同體的回溯歷史、發明傳統的手段如出一轍，且客觀上泯滅了在「東亞」內部湧動和競逐的差異現代性。然而，作為民族國家的現代政治體的三者之所以能夠成為回溯歷史的起點，恰恰是因為它們是包括國家建構（專業官僚下財政軍事集權和基層政權下滲）、民族塑造（認同神話、歷史敘事、血緣關系的本質化）在內的「現代化」行程的勝利者，並從中攫取了足夠的歷史神話、偉大傳統、文明遺產等作為意識形態機器開動的資源，然後編寫出了國別史教材和本國史研究專著這些再生產民族國家邊界認同的裝置。這不幸地暗示，作者的選材仍然大量參考了現代性競爭的勝利者的標準，歷史學家仍然樂於為勝利者搖旗吶喊。
似乎真正可以被辨識為東亞特有的、從前現代延伸到現代的現象就是「天下秩序」，看上去作者試圖論證的是，清帝國的淡化「中華」強調「天下」的政治秩序構建方式，應當被視作要重視繼承的內生現代性的典型。作者的原話是，「清帝國和東亞天下的構建，不僅僅靠滿人或者是漢人精英自上而下的努力，也靠其中所有重要族群和政治單元的互動」，曾為藩屬國、後來獨立的政治體，「正是從自身需要出發，依靠此秩序謀取相應的利益」。這種「肯定各自的主體性，讓我們看到東亞區域秩序的靈活一面，吸納了不同的政治話語和實踐」的多元秩序，是「有清一代延續近三個世紀，很多方面達到中國歷史上前所未有的高峰」的重要支撐。在帝國意識形態上，作者填充的是有「不但受儒學世界崇奉，也受內陸草原世界信仰的觀念，統合東亞區域」的功能的「天道、天命」，雖然草原世界、北韓日本和清朝廷對於天命的解釋可能大相徑庭，但不妨渾融無間地被置入一個想象框架中。
電影【南漢山城】劇照。
不難發現，作者描摹的這種眾星拱月、上下有序，又不會讓周邊政治體喪失主體性和靈活性的理想影像，其實糅合了傳統帝國的差異性治理和中心邊緣性，以及以主權平等為基礎——也就是不失去主體性和靈活性雲雲——的現代國際關系和政治秩序，可以認為是一種重建新型帝國的今文經學。
且不論這種意識形態是否成功建構、被精英群體普遍認同，或者清帝國是否放棄了「中華」的自我指涉，此類論調總是在低估了天下秩序和大一統體制背後的血腥殘忍，同時高估了作為一種政治理想、國家話語與意識形態展演的華夷秩序、朝貢制度的現實支配力；總是不自覺地站在帝國中心的當權者而非邊緣的被壓迫者的角度思考政治秩序，並且試圖將中心邊緣的等級制和符號暴力延續下去；總是認為來自中心的崇高道德及其象征符號只需要如其所是地自我展示，就可以抽象、純粹地達到風行草偃的效果。他們如同本雅明筆下的歷史主義信徒那樣，不可避免地「將移情寄與勝利者」，而對「一切統治者都是他們之前的征服者的後裔。因而寄與勝利者的移情總是一成不變地使統治者受益」這個悲哀的本質置若罔聞。
在歷史的下一個階段，作者大可以去譴責民國時期的思想者和運動者們對於民族國家的執迷，但殊不知，作者試圖從民族國家或者單一現代性話語中「拯救」出來的歷史，可能正是上個時代的人們想方設法去「擺脫」的帝國陰霾——承認朝廷在吊民伐罪的名義下發動的血腥屠殺，以充分警惕帝國使用各種借屍還魂的手段。如果說帝國日本的亞洲主義已經被剖判為「內容千差萬別」，作為一種「不具備實質內容、在客觀上可以被界定的思想」的傾向性，「與侵略主義關系密切」（竹內好語），那麽儒教理想中的天下秩序也需要在傾向性上充分自證清白，而非用模棱兩可的說辭一筆帶過。作者對於重返帝國、奪回曾經東亞乃至全世界的中心位置的憧憬，使得行文內容與自詡的「去中心化」的初衷相沖突。
電影【南漢山城】劇照。
書寫東亞背後被忽略的細部
本書在某些部份的論點和論據不太嚴絲合縫，而且有以空泛的抽象概念取代具體的歷史細節的問題，除了現代性這個概念以外，還會大量使用資本、殖民主義等詞匯卻不加以定義，再比如論及清代學術就只會重復「體用之分」等等，這些隨意之處都損害了本書的嚴謹性和批判性。以下只展開說明四個例證。
其一，第二章中作者試圖對「壬申戰爭」中三方角逐的地緣政治展開剖析，卻止步於常識性概述和談判者沈惟敬「對於東亞宗藩體制的深刻理解」，然而，要論證以北韓之戰「開啟」了東亞現代，是否應該著墨於這次戰爭中武器技術革命、軍事資源的動員制度的改變，對地緣政治和國際局勢的持續影響？總不能因為此戰單純在時間上靠近，就可以認為它與過去中華帝國（隋唐）對於北韓半島的軍事介入和局勢遙控有本質差異嗎？此外，恰恰由於歷史記憶和民族神話都會被反復發明和重構，電影【鳴梁】「激起重塑記憶、創造集體認知」並不能用於證明電影所描述的戰爭在其歷史語境中的重要性，甚至適得其反地暗示了這場韓戰的重要性，是作為民族國家成員的現代人利用大眾媒介發明歷史、建構過去的產物。
電影【鳴梁海戰】劇照。
其二，第五章作者用郎世寧為乾隆畫像的史事，駁斥清帝國封閉保守的歷史偏見，說明其對外部世界有一定開放性。然而，這種開放只是經過工具性和功能性的篩選、確保不會對皇帝權力和士大夫官僚制度造成威脅的局部開放。這個行為完全可以被解讀為清朝廷的「舍本逐末」，玄燁對於數學和外文的愛好只局限在個人層面，弘歷只是利用耶穌會士的繪畫技術來繪制一個本人英明神武的政治景觀，然而對那個時代歐洲已經出現的、被稱為現代觀念的科學理性、啟蒙思想和法治精神等不以為意，因為這些現代觀念對其統治秩序無疑會造成淪陷性威脅。或許這種政治漠視正可以被回溯為東亞各國在「政治現代化」上艱難轉型的根源之一。
其三，第六章談及廣州通商和「十三行」時，認為「特許經營在當時是通行的外貿制度，對全球貿易網絡的形成有很大推動作用」，「荷蘭和英國東印度公司也都是國家特許壟斷，無意帶來新的一套‘自由市場機制’」，而且「清廷對十三行的嚴格管制，讓洋商規避了大量風險」，更暗示了清朝經濟制度的優越性。這裏的問題在於，清帝國或者英國荷蘭的歷史情境中，經濟行動者的強弱尤其是與國家機器討價還價的能力是截然不同的，自由市場能否形成依賴於合適的機制結構條件而非主觀層面的「有意無意」。作者強調「開放貿易只是一項治國理民的政策。海外貿易既是重要的惠民措施、國家利源，也會帶來安全隱患。因此對外貿易，就不斷在安全與利益的搖擺下時放時收」，然而恰恰是清政府在貿易開放上的過度權力尋租及其貪腐滋生的問題、對社會經濟自由和民眾利用貿易追求富裕的鉗制和漠視，形成了限制市場擴大、貿易網絡建立甚至追求工業化的不利結構，長久而言造成了更多隱患或顯患。諷刺的是，只要徹底斷絕貿易，那麽相關的風險和隱患都會不復存在，剩下的就是與貿易不直接相關的風險和隱患罷了。
其四，第八章對林則徐不斷變動的歷史形象的闡述也有些與主題自相齟齬。按照作者發現多元現代性的企圖，根本就不應該糾結於林則徐是「現代」還是「反現代」，因為他對於鴉片貿易和英國商人勢力步步緊逼的種種政治操作和知識反思上的反應，正可以被理解為多元現代性自身展開的歷史情境和知識權力的場域。而且，作者所做出的對殖民力量巧取豪奪的常識性譴責，而非所謂「成了歐洲資本主義的專利的現代」、「否定人類經驗的多樣化、把所有異質的他者都解釋為非現代」的「殖民現代主義」，才是將林則徐封贈為「民族英雄」的最主要的語境——畢竟無論如何，林則徐都站在殖民者的對立面。即便拋棄現代化敘述，林則徐在任何時代都會被樹立成道德標兵，只不過委任狀上的稱號從士大夫完人到現代性先驅、民族英雄和禁毒先驅之間遊弋，至於紐約華人「拋開加諸林則徐身上糾結不清的意識形態標簽，給他一個最為樸素的禁毒先驅的評價」，也不過是用當下的意識形態敘事去塗抹上一種敘事，這並沒有「回到歷史本來的脈絡中」，而是為「每一種歷史都是當代史」提供了新脈絡而已。
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東亞現代性的「正反面」
最後，讓我們回到丸山真男，重新審視所謂東亞多元現代性的發現模式及其沒有那麽美好的復雜曖昧的維度，以及這種東亞敘事潛藏的意識形態威脅。丸山先生在【日本近代思想史中的國家理性問題】一文中分析，由於作為概念裝置的「華夷天下觀」的束縛，幕末日本的知識精英試圖以此框架處理日本和歐洲諸國關系，即便極力抨擊儒教的本居宣長也未能突破。
華夷關系下的「由中心向外擴散」的觀念，恰恰是以儒教哲學（朱子學內在的自然法觀念）的邏輯結構為中介，才能夠與近代國家平等觀念連線起來，或者如丸山先生所說，「‘天’的超越性未能在日本國內政治上發揮很大作用，但卻在對外關系上扮演了重要的角色，成了接受國際秩序觀念的中介」。在理解、應對與此前截然不同的情境和知識體系時，對傳統思想資源的「活用」、重新詮釋以及「創造性轉化」，某種程度上正是東亞內部的多元現代性的寫照。
丸山真男(1914-1996)，日本著名政治思想史學者。1950年至1971年任東京大學法學部教授;並獲得美國哈佛大學、普林斯頓大學分別授予的名譽法學博士和名譽文學博士稱號;1974年，成為東京大學名譽教授。其重要著作有:【日本政治思想史研究】【現代政治的思想與行動】【日本的思想】【忠誠與叛逆--轉型期日本的精神狀態】(1992年)等。
然而活用的傳統並不是只能帶來大團圓的結局。【超國家主義的邏輯與心理】揭示了，被置於二戰前日本帝國的象征結構—國家體制的核心位置的天皇制度這個被發明的傳統，直接抑制了具有「考慮各種不同的可能性並做出選擇的意向，判斷、以及對自身特定行動帶來後果所抱持的責任意識」近代主體的產生。
一方面，日本帝國是以天皇為頂點的價值實體作為一切倫理的依據，對於臣民來說，道德始終是外在的、他律地存在，只存在對天皇、「國體」忠誠意義上的負責。另一方面，在這一以終極實體（天皇）的接近度和相對位置作為價值衡量標準的體系中，不是抽象的法律意識，抑或內在的罪惡意識或民眾公仆的觀念，均無法規定統治者的日常道德，能發揮作用的僅僅是與天皇感覺上的親近度。無責任體系造成的結果之一就是「壓抑的轉移」，即「將自上而來的壓迫感，肆意向下發泄，依次形成轉移，由此來維持整個體系的平衡」的現象。丸山先生認為，這是近代日本從封建社會中繼承的最大遺產之一，又隨著日本介入國際秩序和殖民擴充套件的過程，被傾瀉到了被侵略國的民眾身上。
由此看來，內部的多元現代性未必因其「反西方」就獲得了道德豁免權，它們的扭曲之處也未必如作者所說，可以歸咎於「歐洲殖民主義」的侵襲破壞。甚至如大正到昭和初期的歷史所展示的，軍國整體會以「反西方」為幌子來鉗制思想、迫使知識分子和民眾認同「回向」某種危險的國家意誌，這確實是一種更隱晦的、偽裝成冠冕堂皇的普世論的民族主義，只不過這種民族主義會自我宣傳為「在對傳統和殖民現代性的雙重批判中，實作一條不依附歐美的、獨特的現代化道路」（本書第十章）。
遺憾的是，後發現代性的國家，無論是面對挾大革命之威壟斷了對於文明解釋的法蘭西的德意誌人，還是經過自認為遭受英美鬼畜迫害的帝國時期日本人，抑或是將東南亞視作潛在殖民權力施加物件、非人格化地使用菲律賓傭人的前殖民地港台區域，都不免走向了某種自稱不是殖民擴張的晚期資本主義殖民擴張。致力於「發現東亞」的人，或許應當為這種殖民和被殖民反復迴圈的歷史感到沈重，為人類歷史包括我們親歷的歷史感到沈重，而發現一種不會重蹈覆轍的道路。
作者/邱雨
編輯/李永博 朱天元
校對/劉軍
