如果說福柯系譜學的歷史批判理論作為後現代主義的思潮產物，在西方歷史哲學中尚屬孤明先發的話，那麽在中國哲學中該理論早就似曾相識地體現在其歷史學傳統之中。而中國古老的周易史觀的推出即其明證。
把周易視為史觀之作這一觀點在中國歷史上似乎並不罕見。然而，這裏所謂的周易史觀，既非把周易先驗主義化而以某種先定圖式解讀歷史發生的周易理論，也非以【序卦傳】及其解讀為宗旨而把【周易】視為歷史事件連續劇和編年史意義上的周易理論（民國胡樸安的【周易古史觀】即其代表），而是那種承敞易變、因困思革，富有充滿歷史批判精神的大易理論。【系辭傳】曰：「易之興也，其當殷之未世。」這種周易理論誕生於中國歷史劇變的殷周之際，以曾經不可一世的殷王朝迅速敗亡為時代背景，在對「天命靡常」的歷史反思中，其從形上的天命回到了形下的人生，從吳天之命的「一成之側」回到族類生命的「兩一發生」，回到大化流行的變易和生生，從而最終使我們民族走出了長期以來與王權結為神聖同盟的歷史宿命論話語的陰影，並使一種極具批判性的原生態歷史哲學理論如如呈現和蔚為發明。而【系辭下傳】第八章如下的論述，無疑可看作是對周易歷史批判性的集中闡發和申明：
易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。
按王夫之的解釋，「‘書’，其辟也。‘不可遠’，謂當切問近思之也。‘為道’，辭與象相應之理。‘屢遷’，不可執成法以推測之也」。「‘變動不居’，其變動無定在也。陰陽之氣，缊而化醇，雖有大成之序，而實無序。……易之為道本如是，以體天化，以盡物理，以日新而富有，故占者、學者不可執一凝滯之法，如後世京房、邵子之說，以為之典要。故‘得位’，正也，而有非正；‘居中’，吉也，而有不吉；‘相應’，利也，而有時不利；坎或為雲，而或為雨；巽以上人，而其命下施；不可為典要也類如是。讀易者所當唯變所適，以善體其屢遷之道也。」（【周易內傳】卷六上）
在這裏，正如王夫之所解釋的那樣，不僅易之書不離切問近思的人類的生活世界，而且易之道亦由於該生活世界陰陽化醇的性質，以其生成性而日新，以其多樣性而富有，故其「雖有大成之序，而實無序」，乃至「不可執成法以推測之」。因此，究極而言，易學乃是一種彰顯「生物不測」和「善為易者不占」的歷史生成學說。故在易學裏正如在福柯的系譜學一樣，我們毋寧說也看到了一種之於歷史的「離散構形」的高度自覺，看到了對固執於歷史抽象性、同一性、不變性的歷史規範性思維的徹底顛覆和消解。所不同的是，如果說在福柯那裏，這種顛覆和消解僅僅停留為書齋和學院裏的一種知識論意義上的造反的話，那麽在易學那裏，由於中國文化徹底的經史合一的傳統，其則直接系身於現實社會中王冠落地、舊制瓦解這一中國歷史翻天覆地的變革，而使易學之於歷史批判性的洞悟尤顯入室操戈的深刻。
也正是易學的這種之於歷史批判性的深刻理解，使周易的推出實際上代表了對中國歷史上形形色色獨斷論的史學觀的真正徹頭徹尾的決裂。而這種決裂首先體現在它乃是對中國傳統元歷史主義中故作高深的「終極根源」說的迎頭棒喝。
把人類歷史化約和還原為某種形上的、絕對的「終極根源」，不惟為西方傳統歷史哲學中長盛不衰的觀點，亦在中國古代的歷史哲學中屢見不鮮。在中國歷史上，無論是早先的「上帝」「天道」，還是後來的超驗「太極」「天理」等絕對理念的推出都無不可視為該「終極根源」的體現。然而，無論這種「終極根源」以何種方式出現，它實際上都是純意識的抽象的、形上的思致的產物，其都與我們親切可感的具體的、形下的生活世界無緣。與這種「超驗主義」的歷史觀不同，周易則「返取諸身」地從我們每一個人具體的、形下的身體出發，從身體的感應之象和身體的利用之器出發，不僅堅持「八卦以象告」「易者象也」（【系辭傳下】），而且堅持「以制器者尚其象」「形乃謂之器」（【系辭傳上】），從而在奠定了即象以見理、即器以體道這一顯微無間、體用不二的易理和易道的同時，最終宣布了妄求抽象的、形上的「終極根源」這一超驗主義的歷史觀的消亡。
周易這一徹底經驗主義思想，毋寧說已成為中國歷史哲學反超驗主義理論的活水源泉。我們看到，也正是基於易學的這一思想，明末清初的易學巨擘王夫之不僅為我們明確推出了「即身而道在」（【尚書引義】四）這一徹底身體主義的觀點，而且還借以發起了對玄學和理學的超驗主義路線前所未有的批判和清算。他力辟那種既超乎萬有又臣妾乎萬有的形而上的「一」學說，提出「異端之言曰‘萬法歸一’，一歸何處？信萬法之歸一，則一之所歸，舍萬法其奚適哉？是可截然命之曰‘一歸萬法’」（【周易外傳卷六·系辭下傳第五章】），並認為「曰‘一生三，道生天地’，其說詘矣」（【周易外傳卷五·系辭上傳第一章】）。他把矛頭直指那種遊離於一切卦象之外、業已超時空的先天化的「太極」的概念，提出「是故易有太極，無極而太極。無所不極，無可循之以為極，故曰無極。往來者，往來於十二經之中也。消長者，消長於六陰六陽之內也。於乾、坤皆備也，於六子皆備也，於泰、否、臨、觀、剝、復、邂、大壯、夬、姤皆備也，於八錯之卦皆備也，於二十八綜之卦皆備也。錯之綜之，兩卦而一成，渾淪摩蕩於太極之全；合而見其純焉，分而見其雜焉，純有雜而雜不失純，孰有知其終始者乎？故曰：‘太極無端，陰陽無始’」（【周易外傳卷七·序卦傳】），並斷言「陰陽之外無理數，乾坤之外無太極……是則‘易有太極’者，無卦而不有之也」（【周易內傳發例】七）。這樣，在王夫之的學說裏，透過對周易的深入解讀，其把中國傳統歷史哲學家所奠定的種種形而上基礎統統被判為「異端」。而這種對基礎主義的去祛化意味著，並非所謂的「終極根源」，而是大易的「太極無端、陰陽無始」才是之於歷史本來面目的真正還原。
周易之於歷史批判性的深刻理解和其之於歷史獨斷論的徹底決裂，除了體現在其對超驗主義的歷史觀的「終極根源」的消解之外，還體現在其對普遍主義的歷史觀的「執一原則」的顛覆，用歷史的復雜的差異性取代歷史的單純的同一性正是周易史觀的另一特色。
超驗主義必然通向泯滅差異的普遍主義。這一點在西方傳統歷史哲學中如此，在中國傳統的歷史哲學中也不例外。正如在西方傳統歷史哲學中對「終極根源」的執迷導致了其普遍的近乎神諭的歷史規律的風靡一樣，在中國傳統歷史哲學中對「終極根源」的眷戀則使人們對一成的天命秩序無上頂禮。與這種以一馭萬的歷史話語不同，周易則以乾坤並建為宗，以陰陽錯綜為象，其不是從事物的「唯一」的規定出發，而是從事物的「兼兩」的生性出發去揭示歷史的本源發生。此即周易所謂的「參伍以變，錯綜其數」（【系辭傳上】），此即周易所謂的「一陰一陽之謂道」（同上）、「一闔一辟謂之變」（同上）。這一切，不僅使周易史觀以一種突出的復雜性理論大異於種種化約主義的歷史哲學，而且也在反對「執一以賊道」的同時，宣告了易道的確立乃恪守「同一原則」的普遍主義歷史觀的徹底終結。
周易這一思想無疑為中國歷史上一切反普遍主義歷史理論奠定了堅實的理論基礎。我們看到，也正是基於周易的這一思想，王夫之不僅提出「執以一，不如其弗一矣」（【尚書引義·益稷】）、「智能出於兩端者，謂之通識」（【春秋世論】）這一觀點，而且以此為歷史方法論，對中國歷史上種種被奉為至尊的體系化的史學理論給予了摧枯拉朽的批判。針對那種禦用史學家所炮製而人們對之噤若寒蟬的所謂的「正統論」，他提出「不言正統」，提出「統之為言，合而並之之謂也，因而續之之謂也。而天下之不合與不續也多矣」（【讀通鑒論卷末·敘論一】），以中國歷史的「有離，有絕，固無統也」的史實為證，徹底揭穿了中國歷史有所謂一脈相承的「大一統」這一彌天謊言。針對那種堅持善惡截然二分的普遍主義價值的歷史觀，他提出「不論大美大惡」（【讀通鑒論卷末·敘論二】），提出「天下有公是，而執是則非；天下有公非，而凡非可是。善不可謂惡，盜跖亦竊仁義；惡不可謂善，君子不廢食色。其別不可得而拘也」（【周易外傳卷七·說卦傳】），為我們暗示了完全建立在絕對性善論基礎上的所謂道統乃是十足的偏見。針對那種以某種所謂的元文明為座標的「華夷之別」和「文野之辨」，他提出「太吳以前，中國之人若麂聚鳥集，非必日照月臨之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中國也」（【思問錄·外篇】）這一人類文明多源發生說，提出「漢以前夷」可變為「文教之藪」、而「唐隋以前之中夏」可淪為「風俗人心益不忍問」這一文野互變論，由是使其歷史觀既告別了中國史論中以華族為中心的「宏偉敘事」，又為我們徹底摧毀了固執於文明的線性發展的歷史觀念。除此之外，還有他對【序卦傳】的一成之序的力斥，對業已絕對化的「否極泰來」定則的駁難，對「後世術數之徒所以終迷於大化」的批判，如此等等都為我們凸顯了其所謂的「易可以該律，律不可以盡易」「故易不可以一理求者也」這一易學史觀，並使王夫之以一種「獨樹一幟新」的絕識曠論，以一種中國史學中久違的空谷足咅，站在了對於淪為專制權力共謀者的知識論話語從事時代批判的前沿。
最後，周易之於歷史批判性的深刻理解和其之於歷史獨斷論的徹底決裂，還體現在其對原教旨主義的歷史觀的「泥古不變」的清算。「六經責我開生面」，用歷史的生成的可變性取代歷史的固執的不變性實際上是周易史觀的最大亮點。
和西方傳統歷史哲學中素有「言必埃及」的歷史觀一樣，在中國傳統歷史哲學中這種好古主義亦成為古人長期以來的不易之談。而道家所謂的「返璞歸真」，儒家所謂的「信而好古」，以及後來理學家所謂的「三代以上是天理流行，三代以下是人欲流行」的觀點其實無一不是其體現。與這種食古不化而其實非歷史的歷史思想不同，周易不僅從思執的唯一走向陰陽的兼兩，而且堅持「剛柔相推出變化」（【系辭傳上】），而把這種兼兩看作是因異而生感、由感而化生的生命之發生的過程，事物之變易的過程。故【易】謂「生生之謂易」（【系辭傳上】），謂「通變之謂事」（同上），謂「日新之謂盛德」（同上），從而在強調易道之「屢遷」「不居」「周流」「無常」「相易」的同時，周易為我們奠定了一種「推故而致新」的易學歷史觀，而易經「革」卦中「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人」，這一對革命的無上禮贊恰是對該歷史觀的彰顯。正如「革」卦的彖辭所告訴我們的那樣，歷史的變革與其說是「視述堯舜、憲章文武」這一道統所致的話，不如說其命維新、不守故常這一歷史固有的「時義」使然。
周易這一思想顯然被尊為中國歷史上反復古主義理論的先驅和開山。我們看到，也正是立足於這一思想，王夫之在推出「法因時改」「道因時而萬殊」（【周易外傳】）這一崇變尚時的歷史精神的同時，為我們毫不留情地祛除了株守舊制的復古主義者所衣被的種種神聖的光環。例如，老氏提出所謂「返璞歸真」之說並被人視為美談，而王夫之卻從「樸」字的「木之已伐而未裁，已伐則生理已絕，未裁則不成於用」這一字義分析人手，從禮教的「養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者」這一人文宗旨出發，認為老氏的「樸之為說」使「天然之美既喪，而人事又廢」，使「君子而野人，人而禽」而最終與文明的人性不類（【俟解】）。再如，後儒鼓吹「三代盛世」而斷言「三代以還，人漸澆訛」，而王夫之卻指出「自邃古以來，各君其土，各役其民，若今化外土夷之長，各為天子之守臣，而實自據為部落」（【讀通鑒論】卷十五），更何況紂之世還有「朝歌之沈酗，南國之淫奔」，春秋之世更充斥著「父子相夷、兄弟相殺、姻黨相滅」的亂局，再參以後世既有亂世又有治世的事實，緣此又如何能稱三代以上是天理之流行，三代以下是人欲流行？故在王夫之看來，「在天有不測之神，在人有不滯之理」（【周易外傳卷七·序卦傳】），道以器麗，理以時改，並不存在著歷史的黃金時代，也不存在著一成不變的歷史的天道與天理。此即其所謂「洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣」（【周易外傳卷五·系辭上傳第十二章】）的提出。在這裏，王夫之縱橫千古，以浩瀚的中華雄史為援作證，使我們終於參破歷史而神交和目擊到史道之真存。這種真正的歷史之道並非是那種「泥古過高，而菲薄方今以蔑生人之性，其說行而刑名威力之術進矣」之道（【讀通鑒論卷二十·唐太宗】），即厚古薄今、以死馭生之道，而是「天地始者今日是也」這一今世今生之道，也即陰陽相生、日月相推的與時偕行的大易之道。正如王夫之為我們所洞揭的那樣，如果說前者是為社會淩越一切的威權主義的獨裁為虎作倀的話，那麽後者則意味著這種威權主義的獨裁的消解，歷史將重回以生活世界為歸、以萬民之生死為念的那種「惟其超越，是以和易」的「生人之道」。
選自【作為身體哲學的中國古代哲學】
