罗伯特金顿觉得，在 30 年代到 50 年代那段时间的路德教派抗君理论，还有 1556 年至 1558 年出现的「玛丽流亡者」反抗暴君的理论，全都把宗教方面的关切摆在了最前头。
根本来说，出发点还是依靠反抗暴君来摆脱宗教压迫的困境。这两者还都让追随者承担起为纯正信仰而战的宗教责任，所以都没能够越过宗教的范围去反抗世俗政治权威，也没打算发展出一种完全在政治层面上的反抗暴君的理论。
【关键性的一步】
相较而言，只有加尔文主义者在圣巴托罗缪屠杀过后迈出了这关键的一步。
针对这一时期加尔文教派反抗暴君理论呈现出的革命性变化，斯金纳发表了这样的看法：「贝兹、莫尔奈还有其他首要雨格诺派分子采取的应对方式，是清晰可见的，不过却是反常的：他们投向了经院哲学和罗马法传统的激进立宪主义。
他们不接受那种带有新教特点的想法，就是觉得神让民众处于政治屈从的状态，是对他们罪过的一种整治。相反，他们开始表明，民众最初和根本的状态肯定是天生自由的状态。
这就让他们不得不舍弃正统的保罗的观点，也就是所有掌权者肯定是直接受神指派的这个说法。取而代之，他们推断，任何合法的政治社会必定源自于全体民众自由同意的举动。
这种变革直接在他们的著作里有所体现，等轮到贝兹、莫尔奈还有他们的追随者时，就不再坚持这样一种概念：维护宗教大一统是进行合法反抗的唯一可能的理由。于是，一个纯粹政治性的革命理论就出现了。
它的基础在于一个被公认的新派世俗的命题，是有关民众的天赋权利和原始主权的。」而且「雨格诺派跟他们最激进的经院暂学派前辈在国家的性质这方面完全相同，原因是他们都把处于前政治状态的人类描述成同意建立国家，并且因此跟统治者有建立国家的契约。
他们主要阐述的结论是民众主权论。这一理论是他们立宪主义的核心所在，而他们最出名的论点——为反抗进行的辩护，仅仅是该理论的一种内涵罢了。
贝兹所著的【论行政官之于其臣民的权利】这本书，在原本行政官反抗暴君理论不变的情况下，还引入了两个能左右反抗暴君理论发展走向的因素，那就是宪政体系和社会契约的概念。贝兹在其论著里，把这两个因素正反两面的影响都给讲明白了。
毫无疑问，在证明反抗暴君活动合法这件事上，宪政体系和社会契约都能起到积极的推动作用。不过，贝兹同样认为这两者对反抗暴君活动也有限制作用。
宪政体系一方面加强了对君主权力的约束，增多了罢黜君主的合法途径和办法，另一方面却也加大了臣民反抗和罢黜君主的难度。像贝兹和弗朗索瓦·奥特芒这类政治和宗教理论家，都倾向于这么一种观点：只有作为最高主权授予者、能代表臣民全体的宪政代表，才能够行使罢黜和拥立君主的权力；而单个的臣民是没有反抗暴君的权利的。
对宪政体系的支持其实体现出加尔文教派内部存在的一种普遍担心，那就是会有不受约束的「个体之人」搞反抗活动——这类反抗活动肯定会不可避免地干扰社会的安稳以及教会自身的掌控力。
社会契约在另一方面也能够减轻贝兹等人的担忧。贝兹提出的社会契约理论，虽说给了反抗合法性，可同时也让民众反抗暴君在活动程序以及身份方面变得更难了。
宪政体系以及社会契约概念的出现，并不代表贝兹在反抗暴君的理论方面有了改变。实际上，这两个概念的提出，正好对民众获取反抗暴君权利的途径进行了限制。
在社会契约与宪政体系的掩盖之下，民众被更高效且更理论化地隔绝在反抗权利之外。贝兹觉得，低级行政官的反抗学说依旧是反抗暴君最有效也最合法的理论。
加尔文在 1564 年去世后的十年里，贝兹很少背离他导师的教义。不过，因为加尔文教派在法国迅速扩张，加上加尔文教派教徒身为少数派所承受的压力越来越大，贝兹和他的同事不得不努力改进并拓展反抗暴君的理论，把这当作反制的办法，来维护他们宗教信仰的自由权利。
【作出改变】
所以，威特觉得贝兹在保留加尔文以及他自身大部分早期的主张和看法的情况下，从 60 年代末期起就渐渐地做出了变化，以此来适应国家逐渐变成教会的敌人，还有地方基督教共同体没有投身宗教改革的这种局面。
贝兹在【论行政官之于其臣民的权利】这本书里，实际上早就明白自己推导出来的观点，远远超过了他导师加尔文所阐述的范围。
罗伯特·金顿觉得，「在一定程度上，加尔文主义者回到了早期路德教派那种低级行政官的反抗模式，只有这样，他们才能够既以宗教的名义，又以摆脱君王的名义，允许反抗暴君的活动存在。」
但跟后来那些更激进的反抗暴君的著作相比，贝兹和布鲁图斯的著作依旧显得很谨慎。他们更愿意推行一种精英主义的反抗暴君的政策，也可以说是「限制暴君政策」，就是依靠贵族和行政官分权的方式来阻止君主权力过度扩张，最严重的情况就是用权力把暴君给罢免了。
不过相对而言，在乔治·布坎南等人有关反抗暴君的论著里，精英主义逐渐被大众主义给替代了，反抗暴君的权力不再只属于政治社会里的精英人士，而是拓展到了所有民众那里。而且这种权力的拓展造成了一种类似回到「自然状态」的情况。
在反抗暴君的论著里，更多被说到的不再是「限制」与「罢」，而是「处决」跟「谋杀」。除了弗朗索瓦·奥特芒、泰奥多尔·德·贝兹以及布鲁图斯这三人，加尔文教派在这一时期并不缺少研究反抗暴君理论的政治理论家。
1575 年，先前因为【法学家皮埃尔·沙尔庞捷致弗朗索瓦·波尔特·康杜瓦的言】（Lettre de Pierre Charpentier lurisconsulte, adresse Francois Portes Candois）让加尔文教派内部出现极大震荡的沙尔庞捷，又出版了一部作品，叫【基督徒关于武力反抗问题的虔诚讨论】。
沙尔庞捷在书里引用【圣经新约】说道，基督徒严禁为避免迫害而保护自己，还宣称合法的君主有着神赐予的绝对权力，这权力远高于臣民。最后他下了结论，觉得雨格诺派对法国国王的所有反抗行动都是不合法的。
第二年，朗贝尔·达诺（Lambert Dancau）用皮埃尔法布雷这个笔名发表了【论武力反抗的时机】（Traité du quel on peut apprendre en quelle cas il est permis l'homme chrestien de porter les armes er par lequel est responda Pierre Charpentier）一书，做出了回应。
【反抗暴君学说】
达诺在那本书里讲了跟奥特芒和贝兹差不多一样的反抗暴君的学说，说所有的国王和行政官都是民众弄出来的，他们存在是为了民众的好处，而且他们还得服从公平正义的律法。
要是一位合法坐上王位的国王变成了暴君，随便破坏国家的基本律法，还打压他的臣民，那民众就有权动用武力反抗他。达诺觉得这种反抗不是为了报仇，而是因为人想要保护国家不被毁掉，想要保障公共利益。
当然啦，达诺在他的论著里，跟奥特芒、贝兹那些人一样，都谨慎地划定了能合法展开反抗暴君行动的人的资格范畴——得是三级会议或者低级行政官来组织反抗暴君的行动，普通的民众个人可不算在这个范畴里。
马涅茨觉得达诺在他的著作里讲的反抗暴君理论，虽说参考了奥特芒和贝兹等人的有关学说，可他把这个理论用到法国的政治实际当中，那可是前所未有的深入，而且比奥特芒和贝兹直接、激进得多。
达诺在书里直接把法国当下的政治状况归罪于所谓的「法兰西的意大利人」(Italienfrancois)，觉得这些人「残忍、野蛮、粗暴、狡诈还昏头昏脑地统治着法国」。「这些从外国来的暴君把法国的法律体系都给毁掉了，还一直不理会人民要求召开三级会议的声音。
所以，新教的王公贵族有正当理由起来反抗法国国王，因为他们本来就是国家权威的一部分。
就当时国王的军队围困雨格诺派市镇的这种状况，达诺还是引用行政官反抗暴君理论的说法——市镇是归居住在里面的市民所有，国王和贵族只有遵守王国基本法律，才有管理这些市镇的合法权力。
在这种情况下，达诺着重指出，如今国王已经破坏了王国的基本法律，所以实际上他不再有管理这些市镇的主权了。
而且只要法国国王的举动一直威胁着他臣民的幸福，那行政官就没必要把自己掌控的市镇交给国王，也不用接受他下达的和平救令。
马涅苏觉得达诺的这本论著对于加尔文教派反抗暴君理论的发展有着重要影响，在他看来，这是对日内瓦此前两年出现的反抗暴君著作在逻辑上的全面补充。
