杜維明/文
▲ [清代]佚名【翠嶺重雲圖】,絹本設色,43.4×31cm。美國弗利爾美術館藏。
關於儒家人文精神的宗教涵義,杜維明先生以【論語】為底本,透過自己的切身感受,以及與西方文明的比較來給出了自己心中的答案,此為杜維明先生為其【論儒學的宗教性】的中文版寫的序言。 |
(一)
【論語】的「先進」篇有:「季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’‘敢問死?’曰:‘未知生,焉知死?’」這段話常被近代學者所參照而且判定為孔子堅持事人而不事鬼,知生而不知死的鐵證。既然儒家的「創始者」突出人事和生命世界而忽視鬼神與死亡論域,儒家價值的基本取向便是入世的人生哲學而絕非宗教信仰。
把儒家規定為人生哲學(引申為社會倫理)而非宗教信仰在文化中國的學術界早已形成共識。提倡充分現代化的胡適,堅守唯物主義原則的張岱年和信仰自由主義的殷海光大概都接受儒家不是宗教的觀點。其實,大陸、港台、東南亞和歐美的漢學家泰半認為把儒家當作宗教不僅違背事實,而且會降低儒家傳統的價值。
嚴格地說,現代化即有世俗化(「消解魔咒」)的涵義;不論社會主義所揭櫫的唯物論或資本主義所弘揚的自由思潮都有反宗教的一面。這點和塑造西方現代精神的「啟蒙心態」(Enlightenmentmentality)有密切的關系。讓我舉幾個簡單的例子來說明現代西方反宗教(特別是基督教)的人文背景。
在18世紀,寫【羅馬帝國的衰亡】史的吉本即極端卑視早期基督教的原始信仰(primitivebeliefs),站在理性的角度,認為他根本不能和希臘或羅馬的哲學觀念相提並論。由休謨(Hume)的經驗主義所導致的懷疑主義當然也和信仰大相徑庭。至於康德的哲學革命,因把實存理解成心靈的反映,上帝的客觀存在亦不得不依賴理智的客觀標準,基督教信仰的絕對真理便被架空了。
到了19世紀,俗世的人文主義(secularhumanism)大行其道,宗教信仰和科學理論形成鮮明的對比。孔德的人文教即是以推崇科學取代宗教。穆勒雖然贊美耶穌為偉大的道德改革家但卻坦率指陳基督教對自由形成威脅。尼采宣布上帝死亡並把基督教義貶為奴隸道德。即使肯定信仰的卡萊爾也堅持上帝的資訊須在歷史或自然之中顯露。恩格斯更進一步表示一切宗教的可能性都在歷史唯物主義中充分呈現。當然,對基督信仰(特別是無中生有的創世理論)最具殺傷力的是達爾文的演化論。
五四新文化運動以來,中國知識分子,因深受西方啟蒙心態的影響,對宗教多半抱著否定和排拒的態度。宣傳「全盤西化」的陳序經並沒有強調研究猶太—基督教義的必要,這點值得深思。但五四時代的西化論者既然浸潤於反宗教信仰的科學理論的氛圍之中,把西化規定為當時流行的將基督教(乃至一切宗教)排斥在外的科學主義是很可以理解的。值得註意的是,18世紀的吉本、休謨和康德及19世紀的孔德、穆勒、尼采、卡萊爾、恩格斯和達爾文雖然都是建構現代西方人文論域的巨擘,但這群知識精英所代表的只是歐美現代思潮的一個側面。我們即使對這一科學主義氣息濃郁的價值取向有深刻的認識也未必能夠一窺現代西方思想世界的全貌。
法國大革命當然是啟蒙心態大放異彩的新紀元。反皇權和反宗教的理性精神在這一劃時代的文化運動中發揮得淋漓盡致。百科全書學派的狄德羅在他的一句名言中刻畫了這種反皇權反宗教的情緒:「讓我們用最後一位教士的肚腸來扼死末代皇帝!」不過,孔德的文明發展指標——從迷信的宗教經過形上的哲學而進入理性的科學並沒有在歐洲實作。相反地,舊的秩序雖一再重組而並未消滅;宗教信仰雖頻遭非議而勢能猶存。擺在比較文化的格局裏,法國的極端主義只是一個特例,和英國的漸進主義、德國的浪漫主義或義大利的古典主義都大不相同。即使在法國,堅持和傳統決裂的激情既沒有掃除「ancientrégime」(法國1789年革命前的政治和社會制度)的余威,也未能消解宗教(特別是天主教)的作用。
其實,把「世俗化」(secularization)規定為現代化的本質特性雖然言之成理、持之有故,但我們必須清楚認識即使信奉入世主義是現代西方價值取向的特色,這一事實並不能否證宗教因素在歐美文化傳統中一直發揮巨大作用的命題。就連前面所提到的人文思想的巨擘(包括康德和尼采)也都深受基督教文化的影響。如果我們對西方從文藝復興以來的精神世界(特別是基督教神學本身的曲折變化)毫無所悉,我們便無法理解反對宗教信仰而突出科學理性的西方哲人的學思歷程。五四以來認同「世俗人文主義」的思想先進,如胡適,對歐洲歷史上延續了好幾個世紀的政教之爭固然耳熟能詳,但對基督教神學的現代轉化在歐美學壇引起巨大影響的背景理由則估量不足,因此也沒有研究其深層結構的意願。文化中國的學術界至今不能開展基督教神學的高深研究,因此沒有為基督教(包括天主教與新教)創造出本土化的堅實理據,確實是件令人扼腕嘆息的憾事。
(二)
回顧西方現代思潮,除了上述的以啟蒙心態為主調的哲學家,我們也不能忽視重振基督教義的神學家。同時,我們應該進一步探索歐美哲學家和神學家之間錯綜復雜、相互滲透乃至兩位一體的獨特情況。施萊爾馬赫,這位在德國浪漫主義運動中扮演重要角色的哲學家和突出新教信仰的神學家,在1799年所發表的有關宗教學的演講即是反映這一現象的顯證。同時代的黑格爾,雖然以心靈哲學和歷史哲學聞名,但他在宗教哲學方面亦用心良苦而且有很高的造詣。
在克爾凱廓爾,這位在有生之年鮮為人知的丹麥巫師,一反黑格爾的客觀哲學,而突出「真理即主體」的信仰哲學。由於德國哲學泰鬥海德格爾及雅斯貝爾斯和法國存在主義大師薩特及卡繆的鼎力推薦,克爾凱廓爾的神學慧解在當代歐美學壇異軍突起,充分發揮了攻堅的威力,在宗教學界已成為家喻戶曉的共識。一位有生之年在丹麥首埠也只贏得憤怒、叛逆、古怪、孤獨之名而死後葬在公墓一角數十年無人憑吊的神學家,居然成為20世紀可以傲視康德而享譽全球的思想巫師,的確可以看作宗教界的異類。
從克爾凱廓爾現象可以窺得宗教因素在現代西方一直發揮積極作用的真訊息。其實,現代化理論本身即和宗教因素結下了不解之緣,只要淺嘗50年代以來在歐美最有影響力的現代化理論家的基本著作即可發現:我們若想理解現代西方,宗教的確是個不可消解的因素。T•帕森斯判定的對社會理論最具創意的兩位思想家——杜爾凱姆和M.韋伯都集中討論宗教課題。不過,宗教學(religiousstudies)的價值不能只局限在現代化理論乃至現代西方的藩籬之中來評斷。
1957年,正當以哈佛大學社會關系研究為基地的現代化理論運動方興未艾的時候,雅斯貝爾斯發表了他的巨著【偉大的哲學家】,充分體現了他長期在神學和實證主義之間尋求第三條思路即「日新哲學」(perennialphilosophy)的智慧。他定義蘇格拉底、釋迦牟尼、孔子和耶穌為世界歷史的「典範人物」(paradigmaticindividuals),並闡述「軸心時代」(axial-age)的觀點,為「文明對話」提供了發展的空間。
(三)
1962年,我在台灣東海大學中文系畢業之後獲得哈佛燕京學社的資助負笈留學。本來的意願是在哈佛攻讀美學、倫理和宗教,可是當時的哲學系受奎因所代表的分析方法的影響,對「體驗之學」(美學、倫理或宗教都是人文學領域中突出「體知」的學問)不僅掉以輕心而且強烈排拒。幸好哈佛學風自由,在研究院可以馳騁的疆域很大,我以比較思想史為範圍集中探索儒家傳統的核心價值,可以充分利用交叉學科的特長。
探索儒家傳統的核心價值不能不涉及宇宙論、人生觀和「終極承諾」(ultimatecommitment)等課題。在哲學系異化感特強但仍堅持修身理念的艾肯(H.Aiken)便成了我的談友。他認為斯多葛派聖奧古斯丁、帕斯卡爾、克爾凱廓爾乃至歐洲大陸的存在主義者這些凸顯體驗之學的大師大德,雖然在邏輯、認識論、存有論、心靈哲學和語言分析為主導的英美學壇黯然失色,但他們才真能體現「愛智」的精神。
有「康橋聖人」(thesageofCambridge)雅號的史薺慈,因心儀沃佛森(Wolfson)以斯賓諾莎哲學為終身「誌業」(vocation)的精神,雖然以研究毛澤東和嚴復思想而成名,卻頗有深入中國文化基本理念的意趣。有「哈佛大學宗教研究之父」尊稱的史密斯(W.C.Smith),從信仰及傳統雙途並進,處心積慮想把儒家納入宗教研究的範圍,並坦率指出:把基督教之外的精神文明判定為「宗教」而且配上「主義」(-ism)的語根,是17世紀以來西方學人的偏見。譬如,印度教(Hinduism)、佛教(Buddhism)、儒家(Confucianism)、道家(Taoism)、猶太教(Judaism)和回教(Islam,如果不是近年來穆斯林學者的積極爭取,也許在英語世界還會沿用Mohammedanism)都以「ism」收尾,而基督教(Christianity)則明顯不同。因此,宗教學必須超越基督教神學的限制才能成為研究人類精神文明的學科。正確對待儒家傳統應是宗教學能否成為當代學術界人文學(humanities)組成部份的試金石。也就是說,只有把儒家列入重點教學和研究計畫的宗教學才算是以研究人類精神文明為物件的人文學。
史薺慈和史密斯是我的恩師,也是忘年之交;三十多年的情誼使我真切體認到西方學壇的共識:如果沒有任何深厚的傳統資源,在精神領域裏便既不能享有自得之趣,也無法進行真正的宗教對話。史薺慈是虔誠的猶太教徒而且是波士頓猶太社群的長老;史密斯是虔誠的基督徒,他雖然主動自覺地以學府為聖殿,但他和加拿大教會一直保持著親密的聯系。透過史密斯,使我理解普特南這位以數理邏輯和認識論為專業的教授,為什麽晚年致力於猶太哲人——特別是邁蒙尼德(Maimonides)、羅森思采(F.Rosenzweig)、M.布伯和萊維納斯四大思想家——的研究;也是透過史薺慈,使我註意到D.貝爾這位以博識著稱的社會學家,為什麽在任何場合都堅持「上帝存在」的信仰。和史密斯的交往使我對基督教的開放性有了新的認識。我能成為神學的受惠者,從克爾凱廓爾、布伯、G.馬塞爾、馬利坦(J.Maritain)、P.蒂利希、倪博(R.Niebuhr)、考夫曼(G.Kaufman)、崔西(D.Tracy)、希克(J.Hick)和孔漢思(HansKüng)汲取靈感,獲得啟蒙,也許不完全靠史密斯的提攜,但他的鼓勵和情誼的確為我開拓了嶄新的視野。史薺慈和史密斯,透過身教,使我對猶太—基督傳統在當今北美生氣勃勃的深層原因有所體會。把我帶進宗教社會學和深度心理學的則是同在社會關系系任教的帕森斯和艾律森(ErikErikson)。這兩位在學術界卓然成家的人師對宗教在經濟發展、社會變遷和人格成長中所起的積極和消極作用極為重視。能夠在小型研討會乃至個別導讀的場合聆聽他們的高見,受益匪淺。事隔三十多年,回味當時會讀杜爾凱姆的【宗教生活的基本形態】和韋伯的【新教倫理與資本主義精神】的情景,猶歷歷在目。
不過,我對儒學宗教性的反思雖受到史薺慈、史密斯、帕森斯及艾律森的激勵,哈佛留學的經驗充其量只能算是助緣。在台灣的建國中學因受周文傑老師的啟蒙而走上詮釋儒家傳統的學術道路,而在東海大學親炙牟宗三和徐復觀的教誨才是促使我體悟探究儒家人文精神的本質理由。我用英文撰寫精讀【中庸】的心得,原本只不過是詮釋實踐的練習,並沒有出版的意願。當時我判定透過「君子」、「政」和「誠」三個理念可以把【中庸】的人文精神作一全面的分疏。因為我相信儒家,特別是以孟子心學為典範的人文精神,可以從聖賢人格、信賴社群及道德形上學三方面來展現。這種「極高明而道中庸」的人文精神,和現代西方啟蒙心態所代表的世俗的人文主義形成鮮明的對比。因為儒家既不排拒天道,又不意欲征服自然,它所體現的是「與天地合其德,與日月合其明,與鬼神合其吉兇」的那種突出涵蓋性和包容性的人文精神。在比較文明的格局之中,強調儒家人文精神的宗教性無非是要闡明儒家的人生哲學雖然入世但卻有向往天道的維度。嚴格地說,儒家在人倫日用之間體現終極關懷的價值取向正顯示「盡心知性」可以「知天」乃至「贊天地之化育」的信念。
孔子在【論語】(先進)篇的教言:「未能事人,焉能事鬼?未知生,焉知死」,表面上好像有只需事人而不必事鬼,只需知生而不必知死的含意。但這種望文生義的曲解和「慎終追遠」乃至「生事之以禮;死葬之以禮,祭之以禮」的理念完全不符。固然,未能事人,必不能事鬼;未知生,必不能知死。但既能事人、知生,則應進一步學習事鬼、知死。不僅如此,事人的起點雖不必涉及事鬼,事人的極致則不得不包括事鬼。同理,知生的起點雖不必涉及知死,知人的極致則不得不包括知鬼。我因為選擇了這樣一條詮釋的策略,才不得不強調儒家的宗教性。
武漢大學的段德智教授在轉譯中盡量體會考究我解讀【中庸】的哲學理由。我很感激他為我在文化中國傳達了原本只屬於英語世界的儒家資訊。