「天人合一」在中国文化中可谓居于中轴的核心地位，影响至为深远。钱穆先生的辞世绝笔【中国文化对人类未来可有的贡献】一文，专论了天人合一的重要性。他认为「中国文化过去最伟大的贡献，在于对天、人关系的研究。中国人喜欢把天与人配合着讲。我曾说天人合一论，是中国文化对人类最大的贡献」。
「天」本就是天人合一的象征
「头上三尺有青天」这话，意思有三个方面：一是天的颜色，二是人对天的认识，三是人与天的关系。
首先，这句话谈到天的颜色。「青」也，即清朗，澄明，静洁。常说的「青天」「朗朗乾坤」等，都是天地颜色的衍生。而这样的青天在头上，其形状是圆的，如盖、如碗、如苍穹，所以，有天圆地方之说。其次，隐含着人对天的认识。作为自然的天的位置，在人头上，而人又立于地之上，所以，天又在地的上方。由此，便有天地的定位，而这定位的中心是参照于人的，所以说天在上、地在下、人在天地之中，也即所谓的「三才」。【易·说卦】中有「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」。最后，解释了人与天的关系。天在人头上，仅离 「三尺」高，与人很近。
除了「头上三尺有青天」，还有另一句话——「三尺之上有神明」。这里的「三尺」在中国的文化中又有以下几重意义：
第一，「三尺」指青铜剑。根据周代的制度，青铜剑的长度、重量分三种：上制、中制和下制，分别供上士、中士和下士三种人佩戴。而上制之剑，则长约三尺，故有「三尺」指代剑的称谓。譬如，【汉书·高帝纪】中记载，刘邦夺得天下后自诩「吾以布衣提三尺，取天下」，颇为豪气。刘邦起事之初，仅为泗水亭长，还无资格「提三尺」，他在此已将「三尺」作为兵器、武装的代指。又如后世唐代的杜甫，在其诗【重经昭陵】中有「风尘三尺剑，社稷一戎衣」的诗句，也是以「三尺」指代剑、兵器、武装。第二，「三尺」又指法令、律条。如【史记·杜周传】记载：「三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令……」再如，宋王观国在其【学林·尺一】中说道：「法律者，一定之制，故以三尺竹简书之，明示其凡目，使百官万民循守之，故谓之三尺。」都用「三尺」指代法律规范。第三，代指士自身。例如，唐代王勃在其【滕王阁序】中提及「三尺微命，一介书生」，在此「三尺」指的是其系在腰间的绅带。【礼记·玉藻】中有载：「绅长制，士，三尺。」郑玄对之解释说，「绅，带之垂者」，即其腰带垂的带头部分。官爵之高低，以其腰带所垂之长度昭示，越长，爵位越高，士，则垂三尺。故「三尺」以代「士」也。王勃自称为「士」，故也称「三尺」。
「三尺」的这几种意义，都浓缩表现在「天」字的创造上，「天」字便由此创生。由此可见，无论人对天的认识，人与天的关系，或者天的颜色、形状，都包含了作为自然的天，具有神格的天，人、自然和神格合一的天。这样合一的「天」在西文中是难以准确表达的，比如英语中就不能简单对应中文的「天」，「sky」仅表达了其自然的天，而没有其神格的一面；若用「God」，则又失去了自然属性。相比之下，「天」之所以在中文表达中富有多元性，既是因为汉字的字词同源、一词多义，更是因为「天」本就是天人合一的象征。
「一」为天与地之始
汉代许慎【说文解字·一部】中的解释：「天，颠也。至高无上，从一大。」此解有两层意思：第一，人头之上，即「颠」，亦为其音；第二，没有其他任何物比天更大，所以「一大」，而「一」和「大」又为「天」字的拆字。
【说文解字】对「一」的解释很有意思。天与地的结合便是地平线上的「一」。天地相交为「一」，「一」两分便是天地。刘勰【文心雕龙】的【原道】中论及天有日月星辰，因此「仰观吐曜」；地有山石河川，所以「俯察含章」。而俯仰之人在天地之中，故而「惟人参之」，这样便是天地人合一的「三才」。对此，老子【道德经】四十二章有言「一生二，二生三，三生万物」，便是其对天人合一的高度概括。
老子在春秋时便有了这一精辟的概括。到战国时，在老子的这一说法基础上，列子又对其作了进一步的阐发。老子所谓的天地人合一之「一」，是天地分离之前，也就是天地未分之状态。既是未分，便有一个分开的过程，也就是天地形成的过程。这一过程，按照列子的说法经历了漫长的阶段。在其【列子·天瑞篇】中便提出了宇宙万物生成的「五太」：太易、太初、太始、太素、太极，即谓之「先天五太」，也就是从无极渐次到天地形成前的五个时空发展阶段。
【天瑞篇】有言：「夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。」在此列子对「五太」逐一进行了辨析之后，着重强调了「一」为万变之基，乃一切一切的基始。「易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。」列子进而论道：「清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。」如此通过「五太」的演变，才完成了从混沌之「一」，到天地形成的「二」，再到天地之间的「三」，也就是「万物化生」了。
西汉末纬书【易纬】一书中的【周易乾凿度】（又称【易纬乾凿度】），对其进行了图式概括：太易→太初→太始→太素→浑沦→天地→万物。【易纬】中的「太易」是「寂然无物」，是「未见气」的一种虚无寂静的状态。对此，东汉末的郑玄对【易纬】注说：「以其寂然无物，故名之为太易。」而到其后「太始」，则是一个从无形到有形的过程；「太易」「太初」是「气之始」，到了「太始」才有雏形之朦胧可见。再到「太素」则是「形变而有质」了。当气、形、质三者浑然一体，未分离开来之际，就是「浑沦」。所谓「浑沦」就是未分离的混一状态，这便是「一」，又称「太极」。「太极生两仪」便是「一生二」，二者，一清一浊，一上一下，「清轻者上为天，浊重者下为地」，形成天地之后，再产生人和万物。
天人的互动是天人合一的本质
按照刘勰【原道】的说法，人「实天地之心」。人既在天地之中，就得受天地的影响。既受天地的影响，那就无时无处不在。也就是人的心智、情感、言语、行为无一不体现其影响，只是体现的程度、形式等不同罢了。反之，人乃「有心之器」，有其独立性、适应性、能动性。因此，也要反过来作用于其外部环境的天地。这便是刘勰「有心之器，其无文欤」之问。这一天与地之间的相互作用，便是天人合一。
在这一说法的基础上又逐渐产生混沌之说，以及相关的创世大神盘古在混沌之中开天辟地的神话。三国之际吴国的徐整，在其【三五历纪】中写道：「天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。」这也可以解释【易】中所谓的「天数五」之「一、三、五、七、九」之所以为「天数」，为「阳数」的道理。
钱穆先生在写【中国文化对人类未来可有的贡献】时，已至耄耋之年，但思想却极其敏锐，他指出:「西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。」「西方人常把‘天命’与‘人生’划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把‘天命’与‘人生’分作两个层次，两次场面来讲。」
钱穆先生认为：「中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上，离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。所以中国古人认为‘人生’与‘天命’最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。」对此，钱穆先生高度颂赞天人合一，他说：「所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。‘天命’‘人生’和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为‘天人合一’观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。」
在上述引文中，钱穆先生还尖锐地指出人天分离的思维，尤其是「在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响」，也就是说这种将人天分开来看待世界，研究事物，探寻发展，其「对人类生存的不良影响」将随着科学发达「愈易显出」。英文「天」的单一表达，便是对这一观念的侧面例证。
一方面，天人合一本质上就是天人的互动，天地影响人，人要顺天地而动，也就是不可违背天地之运行规律；另一方面，人的独立性、主动性又要作用于其以天地为主的外部环境。而照【原道】说法，天地万物有其文，而人文则是人与天地万物互动之文，所以名之为「人文」。而这样的人文中的天地，在草原的游牧人头上，便有天似苍穹之说。如南北朝民歌所唱的：「敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。」在半农半牧的纳西族先民眼里，天地便是「苍穹」与「屋顶」的过渡；在农耕为主的汉地，则是成熟的天道、地道以及人之礼的象征，即「三尺」所代表的「士」的确立。「士」，奉天道而执「三尺」之剑，这是武；「士」，遵礼法而行「三尺」之法，这是文。而文武之道兼备，一张一弛，相辅相成的，便是奉天道，遵礼法之「三尺」之身的「士」，也即士之「天命」也。而中华文化的「天」，就是天人合一。【中庸】中有段话至为精辟：「唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」人，先得「至诚」，才能尽其性。继而，尽他人之性。 然后，方可尽物性。而尽物性，则可「赞天地之化育」，可以至「天地参」，即天地人并立，相与齐的境界，这便是，天人合一。
这里，己之性，与人之性，是人与人的和谐共生；而人性与物性，则是人与自然的和谐共生。当人与社会、与自然都和谐共生了，这便实现了天人合一。
（作者张诗亚系西南大学教授）
【中国民族教育】2024年第2期
作者：张诗亚
