张学智
作者简介：张学智，教授，博士生导师。1952年生，宁夏中卫人。1982年本科、1986研究生毕业于北京大学哲学系，获哲学学士、硕士学位，2001年获日本东京大学文学博士学位。研究领域为中国哲学史、儒家哲学、宋明理学、中国现代哲学。主要著作有【明代哲学史】【心学论集】【中国儒学史·明代卷】【贺麟】【贺麟思想研究】【缁门警训注译】等。
提要：艮斋田愚是朝鲜性理学最后的大师。他不仅吸收朱子的人心道心学说构建了「性师心弟」的思想主旨，而且援取张载的思想、命题为他阐发、深化这一主旨服务。如用「心统性情」来诠释性为心的主导、心为性的敷施发用这一点，又用「合性与知觉，有心之名」来批评韩国岭南心学的「心即理」。但在具体论说中皆用朱子、栗谷纠正、补充之。其以主性、主理之学为全社会的思想导向，排斥各家学说，维持传统世教的愿望灼然可见。
关键词：艮斋 栗谷 性师心弟 心统性情
艮斋田愚（1841—1922）是朝鲜王朝末期著名思想家，也是最后的大儒。他以程朱理学为思想基础，以「五贤」之学为正路 （「五贤」指静庵赵光祖、退溪李滉、栗谷李珥、沙溪金长生、尤庵宋时烈。见【五贤粹言序】，【艮斋先生全集】，首尔：韩国保景文化社，1984年，第864页。） ，以「性师心弟」为纲领，构成自己的思想体系，其中心性论是中韩两国思想融合之结晶，地位最为重要。他的心性论对张载思想有较多撷取，经过与程朱、栗尤的融合会通，形成了鲜明特色。
一、「性师心弟」对张载思想的吸收
艮斋所处的19世纪后期，日本殖民主义者在朝鲜半岛推行殖民教育，西学全面占领思想领域，传统文化日益式微，旧学中心学一派不断争衡。在这样的时代背景下，艮斋试图延续程朱、栗尤思想的主流地位，为朝鲜王朝延续国命和学脉。他的几乎全部著作、讲话，都在重申、强调他一贯的学术宗旨：「性师心弟。」性师心弟是他的一切论说的基础，理气、心性、性情、中和、已发未发等也围绕此中心论点展开，为此中心论点服务。艮斋大力提倡「性师心弟」的意图在以下一段话中说得很清楚：「圣学不明，邪说蜂起，师心自恣，靡极不至，至于彝伦斁伤，世教陵夷，故愚以‘心本性’、‘心学性’等语揭出要旨，庶几人道复立而风俗得正矣。」 （【艮斋先生全集】，第810页。） 在艮斋这里，性指事物的本质规定性、法则、条理等，是形而上的、恒定的、有确定内容的，心指人的灵明，是理性、直觉、与外物相感通及盛具性情的精神本体，是形而下的、属气的、多变的。在心性关系上，有一派观点认为，心性为一，不应有老师、弟子之别，艮斋对此反驳说：「‘心性一物’是佛禅、陆王之传，而非孔孟、程朱之教也。」有的人认为，仁义礼智谓之性也可以，谓之心也可以，不必作明确区分，模棱两可最为稳妥。艮斋则直言两者有确定内容，不可混淆：「仁义之性，则无为之道体也；仁义之心，则有觉之人心也。」（【艮斋先生全集】，第650页。） 并引用儒家的经典名言如「心不逾矩」「心不违仁」「以礼制心」「以仁存心」等加以说明，认为心与仁礼等代表规矩法则的范畴绝对是两件物事。又有人举张载「心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也」（【正蒙·诚明】）为证，认为在横渠哲学中心是高于性的范畴，性师心弟之说难以成立。艮斋对此反驳道，心是发散运用之地，但发散的是性的内容，实际是心效法性。性为师，是施教者，势不能对受教者一一检点。就如程门弟子有不检点者，干师甚事！而「心能尽性」，所尽者为师平日所教的内容。横渠的话仍不失性师心弟之意。又有人认为，横渠的「心能尽性，性不知检其心」，实际是说心是气的主宰，故为师；气是身体之本能，是听命于心的，故为弟，正确的说法应当是「心师气弟」。艮斋反驳此种理解，说心之所以能做主宰，是因为它先学于性。因为横渠曾经说：「正心之始，当以己心为严师。凡所动作则知所惧。如此一二年间,守得牢固,则自然心正矣。」（见【张载集】，北京：中华书局，1978年，第280页。） 此中明确说，作为严师的心，非客心、私心，而是以性为师的心。此义艮斋在【读张子己心严师章】中详加说明（见【艮斋先生全集】，第688页。） 。艮斋指出，「心」上加个「正」字，正好说明心非皆正，须有正之之标准。另外，心属形而下者，必须有形而上之道做心的标准。此标准则非性字不能担此重任。横渠谓「当以己心为严师」，强调的是，心不本于性，则为形所役使，不可以为严师。此种理解对「性师心弟」一语十分必要。
「性师心弟」还涉及一个重要论题，即「心统性情」。「心统性情」是张横渠的重要命题，后来朱子在继承并融会北宋五子的思想中对此非常重视，说：「伊川‘性即理也’、横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。」 （黎靖德编：【朱子语类】，北京：中华书局，1986年，第93页。） 又说：「横渠‘心统性情’一句乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。」（黎靖德编：【朱子语类】，第2550页。） 并在讲学中作了广泛解释，把它作为自己性情体用、先天后天、动静中和诸说的基础。艮斋在与论敌的辩争中涉及「心统性情」处极多，对「统」字的确切含义、性与情各种可能的逻辑关系，都作了详细发挥，「心统性情」是他的核心论题之一。艮斋的反对者认为，既然心统贯性与情，则心与性是平列的，地位是平等的。从另一个角度说，心属形而下，性属形而上；心是鲜活的、呈现的，性是隐微的、恒定的，实际的次序是由心知性，以心显性，心的地位更重要，故艮斋「性师心弟」中两者的地位是错置的。就此艮斋明确答复：「心欲为师，先须学于性而后可也。张子曰正心之始，非泛然指客心、私心以为师矣。气弟之说，正合勘破。彼谓气质耶?则气质非能以明善而复性者也。又形气耶?则形气亦能虚心循理以为学者欤?」（【艮斋先生全集】，第650页。） 意思是，性是本质，是标准，心则是活动的，充满私己的意志和欲望，必须取则于性，才能勘破私欲，合于规范。心属气，如是气之本然，则不能自动地明善而复性；如是气构成的人之肉体，则不能自觉地虚心以循理。故须向性学习。这是性为师、心为弟的根本原因。艮斋的反对者辩解道，心既统性情，则心为尊者，而性与心二者平列，则心失其尊位，如汉帝降为山阳公，必为私情所据。而艮斋则认为，心某个角度说可以是尊者，但性比心更尊贵。心之尊贵在于其作用，而性之尊贵在于其内容。在人的修养工夫中，内容比作用更重要，是作用正确运作的法则和榜样。所以艮斋对性的内容作了特别说明：「师施三纲八条之教，敷五道九经之诲，则弟子总合而运用之。如性施以五常四端、六礼九经之道，则为心者一一统会而效法之。如此则心统性情之说，何尝窒碍于性师心弟之义乎。」（【艮斋先生全集】，第651页。） 即【大学】的三纲八目，【中庸】的五伦九经，【论语】【孟子】的五常四端，【礼记】的「六礼」等，都是人应修习的德目和伦常规范。这些都是性的内容，是心学习、效法的对象。值得提出的是，这些内容是否都是性本有的内容，是否都是天赋予人的，艮斋没有明说。在艮斋这里，性是个代表正确价值、正面规范的概念，与孟子「人之异于禽兽者几稀」之天赋善性不同。「性师心弟」更多地是一种立场的宣示、实践方向的指引而非一种详细的关于心性的理论探究。
另，对于「心统性情」，艮斋着力辩白的是「统」字的含义及其解释方向。朱子曾明白指出：「性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统如‘统兵’之统，言有以主之也。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。」 （【朱子语类】，第2513页。） 「问‘心统性情’，‘统’如何?朱子曰：‘统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。’」（【朱子语类】，第2513页。） 艮斋的论敌据此认为，既然「统」是主宰之意，心统性情就是心作为统帅统领性与情，心在重要性上高于性和情，在价值上心最为尊贵。艮斋则据朱子「统」的包贯、统摄义，认为「心统性情」中，心与性情平列，心是性与情的发用之地。心并不比性情更尊贵。更无心统领性情、性情从而俯首称臣之义。而「统」既有以尊统卑处，也有以下统上处。如顾炎武【日知录】中就有以曾祖统以上之祖之说。此是以下统上之证。至于语言顺序上先说心后说性，并不表示心在重要性上高于性。反而心以其动能作用，有权量、比较、趋向性之规范的能力。艮斋费了许多笔墨论证性对于心的规制作用，强调心不是气，而是气之灵处；因其灵，所以能趋赴性所代表的正确价值。因此儒家经书中言心之处，多以性规制之，艮斋指出：「舜之‘道心’，亦不过气之灵觉原于性命之正；汤之‘制心’，亦只是以性命之理制得灵觉之心，文王之‘小心’，亦只是将气之灵觉而望性命之正如未之见。孔颜之‘不逾矩’‘不违仁’，亦皆以灵觉之心合于性命之正尔。」（【艮斋先生全集】，第651页。） 以上之论据，艮斋取自儒家经书【尚书】【诗经】【论语】等，皆是以性范导心之意。朱子【中庸章句序】之「心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正」，更是明显的性体做主，人心听命之义。
艮斋的反对者又提出，既然人心道心只是一心，何必拆心性为二物，性尊而心卑?艮斋举朱子【四斋铭】「尊我德性，希圣学兮。玩心神明，蜕污浊兮」 （【朱熹集】，成都：四川教育出版社，1996年，第4368页。） 为证，认为朱子明确将性与心分作二物说，并寓有以心尊性之义：「心虽贵，亦有贵于心者，性命是也。」（【艮斋先生全集】，第651页。） 艮斋的反对者，特别是有心学倾向的岭南学派反对将心直接等同于气，认为心乘气出入，犹人乘马而行。指心为气，则混淆二者，且将堕入心善恶混之说。不知心乃无妄之本体，原未杂乎气而为独立一物。艮斋对此驳斥道：无妄之本体是天命于人之善性，不是心。将心说成无妄之本体，则是承袭佛教和象山、阳明心学。艮斋的反对者又说，杂气言心，是忘记道心人心之分，而以人心当无妄之本体。无妄之本体即心即性，是纯善无恶的。艮斋驳斥道，将心性视为一物，是违背了儒学正统，不唯是朱、栗之罪人，也是陆、王之罪人。（【艮斋先生全集】，第651页。）
以上艮斋与各派反对者的辩论，是一场重要的论争，它鲜明地表达了艮斋在心性论上的具体观点，其性师心弟的详细含蕴皆明白道出，其中坚守朱子、栗谷的立场是很明显的。而张横渠的「心统性情」则是其理论来源，但又用朱、栗观点修正之使合于理学正统。
[韩]艮斋田愚 著 / [韩]石农吴震泳 编 / 张京华 、陈微、 蔡婕 点校 商务印书馆
二、天地之性与气质之性
艮斋在心性论的重要内涵——理气与心性的关系问题上，也吸取了张载的思想。在北宋理学诸家中，张载的理论重心在关于气的学说，张载是理学中气学一派的代表人物。朱子吸收横渠而又改造之，最显著的地方在以理气论改造横渠的气论。此点为艮斋所继承。艮斋把气的性质及心气关系放在基础地位，说：「‘气质之性，君子有弗性者焉’，本横渠先生语。先生又尝言：‘凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。’今于下一股为偏全而属于本然之性，上一股为气质而降为弗性之科，恐文义事理皆难。」 （【艮斋先生全集】，第662页。） 朱子认为张载「心统性情」之说「颠扑不破」，又认为「心统性情」实际是心包贯性与情两者。艮斋接过「心统性情」，但对横渠以气说性并不完全同意，认为当有辨别。对横渠不把气质之性当作人之性，艮斋是同意的，但赞同的根据完全不同。横渠所谓「天地之性」，来源于气的清通湛一；「气质之性」，来源于气的驳杂攻取。而艮斋则吸收了朱子，认为天地之性源于天地之理，故又叫义理之性；气质之性源于气，气有清浊厚薄，故称气质之性，有时径称为气质。「气质之性，君子有弗性者」，横渠指君子当以清通湛一之性为人之为人的标准，以此克去气质之性中的驳杂、攻取，以与天地之性合一，故倡「知礼成性，变化气质」之工夫论。而此句艮斋理解为当以理为本性、为目标而用工夫追求，以复归天地之性。所以艮斋只同意不以气质之性为性，而对以气之偏全、厚薄说性皆不首肯，并对主张此义的韩国学者南塘、芦沙皆有批评之意。（【艮斋先生全集】，第662页。） 从此中可以看出，艮斋宗仰朱子、栗谷，把他们的相关说法作为标准来改造横渠之说。
与此相连的气本身的性质问题，艮斋也以朱子之意纠正横渠。关于气的性质，横渠有「太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形」（【正蒙·太和】）之说。此句是横渠的著名命题，在横渠，所谓性，即气之本性；气有太虚清通湛一的本来状态和有攻有取、聚散变化的现实状态。两种状态都是气的本性决定的。艮斋在回答人之气禀之清浊是否生来即决定、天赋之禀气后天能否改变时说：「天地之间，二气五行运行，晦明不常。然此特其运行之用耳，其本然之清美者未尝坏，亦朱子所尝许也。如一泓清水，投以泥土则浑而浊矣，然其本清底实在其中。故人之禀气值晦明之时，则固得其晦明底，然其中所有原来清粹之体，亦并禀受去。此所以暮夜休息，则气复清明。」 （【艮斋先生全集】，第660页。） 此种晦明不常之气，即有攻取、聚散之气；本然之清美者，即太虚本然之气。人天生禀得此两种气，这是「知礼成性，变化气质」以成圣成贤的根据。此义有取于横渠，但又以朱子纠正之。艮斋说：「横渠先生曰：人之刚柔缓急有才有不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气而返其本，使之不偏，则尽性而天矣。」（【艮斋先生全集】，第834页。） 与上一段引文意思相近，艮斋认为，人之刚柔缓急，是禀气而有的性格特征，是为气质之性。此性字与「理」无关，只表示气的性质。气在天地间本来无偏，此与横渠「太虚无形，气之本体」相似；个体禀气有偏，此与横渠「其聚其散，变化之客形」相似。如果天地间只有偏气，无有太虚之气，则无有变化气质使之粹美的可能。所以艮斋说：「盖清浊粹驳之有万不齐者，毕竟是发后事，此则其末也。若论其本，则有清而无浊，有粹而无驳。此缘人物接得那天地所储精醇不二之气以生故也。」（【艮斋先生全集】，第669页。） 故人可以通过修养工夫，使个体禀受之偏气返归其本来之无偏。但艮斋又吸收朱子之说，认为修养目标在「尽性而天」，所尽之性是本来具有的性理之性，而非气也。在他看来，修养工夫的承载者、着力处在气，而其归趋、标准、「所当然之则」则在理。这一点也从艮斋对栗谷关于心性情之论的评说中看出。栗谷主朱子之心统性情，但为了抗拒心学派和气学派，强调「气质包性，与生俱生」。即性理和气生来即在一起，两者皆为心所包贯。性理是气的控御和主宰，也是气的准则、归趋。这一点栗谷不同于横渠。艮斋以朱子的「论气质之性，则以理与气杂而言之」与栗谷的「合理与气质，而命之曰气质之性」来说明气必然包含理，必须有理的指导才会有正确的价值方向。理主要不是解释具体事物之不同的「所以然之故」，而是强调气的正确归趋的「所当然之则」。在横渠，理是气的条理：「天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄。」（【正蒙·太和】）是逻辑上、重要性上后于气的，而在朱子、栗谷，理是逻辑上先在的，是气的准则与导向，在人的修养工夫上尤其如此。故以朱、栗之说纠正横渠，这在艮斋是必然的。
三、基于心气关系对心学的批评
在论到心与气的关系时艮斋吸取了横渠的「合性与知觉，有心之名」。如：「以气质对心而言，则固有一气本末之分。若单就气质上说，则又自有本末之分。」 （【艮斋先生全集】，第669页。） 他从两个方面说本末，一个是心与气的关系，心是本，气是末，因为心是有灵知的气，是气的精爽，故为本。另一个，单就气上说，气之本然之体精醇不二，是为本；气之具体发用有清有浊，有粹有驳，是为末。以上第一方面，取自横渠对心气关系的认识，及【礼记】之「人为万物之灵」「人是天地的心」之义。第二方面取自张载「湛一，气之本；攻取，气之欲」（【正蒙·诚明】）之义。两个方面皆从气上说。但程颐、朱子批评张载此说，认为理是形而上之道，气是形而下之器，道即理，比气更根本。二程也反对张载的「太虚」概念，认为「天下无实于理者」，理体现在一切事物上。艮斋吸收横渠气之两分，但认为「气之本」可有两个方面，一个方面是心，即心是气之精爽，是有灵知的气，而气是昏瞀之物，两者绝不能混淆。另一个方面是理，理是气的指导、准则和趋向目标。而气则是物质的、粗鄙的。这两个方面，艮斋都有大量论说。
但艮斋又认为，所谓心之精爽，实际是因为心能明理，理具于心，故精爽。艮斋说：「心者气之精英，则气之为粗固也。‘湛一，气之本’，则气质之为末亦无碍。」 （【艮斋先生全集】，第670页。） 又说：「心能湛一精爽者，理也。而不能然者，以有蔽之者也。手足之能恭重者，理也，而其不能者，以有拘之者耳。」（【艮斋先生全集】，第669页。） 朱子对心有两处著名的定义：「心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理。」（【四书章句集注】，北京：中华书局，1983年，第356页。） 「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。」（【四书章句集注】，第3页。） 艮斋对此引申说，心性一源，固然未尝有二物。然心性有知、无知之区分，此不能无。并且引据尤庵宋时烈的思想，认为心性虽然根源上可视为一，但心是形而下者，性是形而上者；心属气，性属理，不能混淆。另，心是能盛贮、能知觉性的，从这方面言，是不离，但两者又有不杂的一面。如果只言不离，则陷于笼统，前贤所谓分道器、辨上下之旨将晦暗不明，亦将与己所反对的禅学之「认心为性」无别。
艮斋对心与性区别甚严，尝广泛引据韩国大儒如李退溪、李栗谷、宋尤庵之说反复论辩。如艮斋有【退陶先生论心】一节，其中说：「‘统性情’‘合理气’两句宜仔细理会。窃详退翁立文之意，‘统’似是统合之意，恐非上统下、尊统卑，如近儒之见也。今以圣贤言行考之，曰‘以礼制心’，曰‘心不逾矩’，曰‘得善服膺’，曰‘尊德性’，曰‘圣人本天’，曰‘钦承仁义’，曰‘心原性命’之类，无非性为主，心承性体之意也。……‘合理气’，气字恐是指虚灵精英者言，未可直以粗浊渣滓当之。此以‘合性与知觉，有心之名’推之可见。如曰退翁叛弃张子而自立宗旨，吾不信也。下文‘心之未发，气不用事’，此气字是以气质言。至于‘惟理而已，安得有恶’之云，只是明性善之理而已，何尝有心即理之意来?」 （【艮斋先生全集】，第645页。） 此中艮斋认为，退溪曾提到「心统性情」和「理与气合」两义。此两义皆不背离张载原意。心统性情之「统」，是统合、包贯之义，要表达的意思是，心包笼、统贯性与情，性体情用，两者皆通过心展现其功能。「统」不是统领之意，如统兵、统帅等。如按此意，则心为统帅，性情皆听命于心，堕入心学之义，丧失以上所举「钦承仁义」「心原性命」等性为主宰心为听命之儒学本义。而「合理气」，理指性理，气指性理之物质承担者，即朱子所谓无气则理无处挂搭、性气关系如以碗盛水之喻，亦与张载「合性与知觉，有心之名」相类。皆无「心即理」之心学意思。艮斋暗含的意思是，张载、退溪皆反对心学。
艮斋激烈反对心学的「心即理」说，主张心性分说。如朱子说过「心是气之精爽」，也说过「心者理之主宰」，艮斋认为，综合这两句的意思，朱子实际主张心为性情的活动之地，并不是说心即是理。因为朱子明确说：「心也者，妙性情之德也，所以致中和立大本而行达道者也。天理之主宰也。」 （【艮斋先生全集】，第669页。） 即是说，因为「心包性情」，所以性与情两者都为心所包含，都要通过心发生现实功用。性是体，情是用，性发用为情，情根据性的内涵来敷施，都要在心的活动上实现。所以心是性情两者的枢纽。同样的道理，「中」是未发之本然，「和」是发用之状态；中是标准，是行为的归趋；和是行为合乎中的标准。「致中和」即实现本然对实然的控御。致中和是「大本」，即万物应该持循的普遍法则；也是「达道」，即万物必须遵行的道路。这都要通过心对具体行动的指导来实现。从这个意义说，心是实现理控御事的能动作用。故「心者天理之主宰」，并不是说灵明本身是主宰。这就和心学鲜明地区别开了。艮斋明确反对心性不分、心理不分的主张，在这一点上，他坚守栗谷和尤庵的主张，认为栗谷的「先贤多就情上论天理，以情之善者为天理之流行」说的是不以情为天理，而天理必于情上流行。不知理在情而情非理，则是昧于理气之分。尤庵之言「太极为阴阳之主，而反为阴阳之所运用」，上一句说的是形而上下之分别，下一句说的是心统性情，太极在心上体现为阴阳。总之，理与气、性与情、形而上与形而下必须有分别，前者是价值准则，后者是现实表现。表现为善的，必是符合价值准则的，价值准则是善的唯一来源。艮斋反复标揭的就是这一点，他与诸学者反复辩论，要彰显的也是这一点。这是艮斋作为朝鲜最后的大儒的价值坚持、文化守护。
基于以上对程朱、栗尤学术的继承，艮斋反对韩国岭南心学一派和佛教。首先，艮斋不同意心学的笼统思想方法，如把理与在天之天、帝，在人之心、心君，在物之神、神明视为同一物。艮斋指出，此种说法太浑沦，理与以上诸概念应有辨别，应首先还原其本义，明辨其本来所有之意谓，然后才有引申义，通同义。若无辨则陷入混而不分之误。另对心学一派之「心即理」说，则反复批驳，其根据是二程、朱子论心之经典语句，如「心如谷种，生之性是仁」「虚灵只是心，不是性，性只是理」「只有性是一定，情与心与才便合着气了」等语。更远溯孔子的「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」和孟子的「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」，张扬心与理的分别。如「七十而从心所欲不逾矩」一句，心学者认为此即孔子主张「心即理」之明证。艮斋则认为，此中「矩」字即是「理」字，心虽然神妙、灵动，但毕竟是气分上物事，故虽孔子也不敢便道「从心」。须是操存得此心精细，然后方敢言「从心」。「矩」是心的归宿处。所以圣人说「不逾矩」，可知心中刻刻有个天理在。并认为，「即心是道」四字，是佛禅、陆王心学的不二宗旨。二程曾说：「圣人本天，释氏本心。」儒者以天理为本，佛禅以自心为本，两者判若云泥。又如孟子有「仁义之心」的说法，心学家往往据此把孟子说成心学。但艮斋认为，孟子说的「仁义之心」，是就理说，故「孟子最是主理说者」 （【艮斋先生全集】，第644页。） ，这句话实际说的是心本于仁义，而非直截以心为仁义。这一点艮斋继承了朱子。因为孟子是指四端为仁义礼智，故说：恻隐之端，仁也；羞恶之端，义也。……而朱子认为仁义礼智是四端之所以发生的根据，仁义是性、是理，四端是情，是气；性、理是形而上者，情、气是形而下者，前者是后者的根据。从「天命之谓性」言，前者是后者逻辑上的先在者，后者是前者的敷施发用之地。用横渠「心统性情」之言说，心是性理的包贯者而非性理本身。两者分际甚明，绝不可混为一谈。艮斋还引陈淳【北溪字义】以为佐证：「陈北溪论仁义之心，云仁义即性之实理，而心则包具者也。」（【艮斋先生全集】，第644页。） 对韩国心学家所引据的二程「心性一理」，艮斋也明确指出，心性一理，就和君臣一体、父子一体等语一样，指二者为一个统一体，在此统一体中有此二者。此二者有分说，有合说。从合说方面言，非但心性一理，理学的其他重要统一体如道与器、理与气、太极与阴阳等皆可合说。但须知有分说，如二程说仁，即有谷种生性之喻；朱子说心性，即有如碗盛水之喻等，不可偏执一说而尽废其余。又如对心学家引二程「心即性也，性即理也」一语，艮斋说，「心即性」说的是两者密合无间，「性即理」说的是两者本质上同一。前者强调的是心无限量，故有「天下无性外之物」之说，非是将性来训诂心。朱子也屡屡反对以性训心，故弟子有学禅者谓心即性、性即天，朱子即斥为「无伦理」，即两者笼统无分，粗放不精细。又如对「心为太极」一句，艮斋明确指出，「道为太极」「心为太极」两语，前句直指道之当体而言，谓道的内容是太极，太极即总体而言的理，与总体而言的气——阴阳相对。而后句指心包含理、包含道，并非说心的本质是理、是道。艮斋有一段话说得非常清楚：「以为‘心即理’三字千圣相传之的诀，则恐未然也。【孟子集注】云：‘良心即仁义之心’，【大全】答苏晋叟书正论此句，云‘心之仁义是性’。可见仁义之心非性，而心之仁义乃性也。……大抵心字但可谓之与理无间，不可直抬起作道体；但可谓之比较精粗，不可拽下来做夜气。两者不容无辨。」（【艮斋先生全集】，第645页。） 此中以朱子心性之辨为根据，可以说是艮斋心性论的总结。
艮斋不惟批评韩国心学者，也批评他们的心学根源象山、阳明。朱子与象山辩论太极问题，朱子讥象山「认得昭昭灵灵能作用底，便谓之太极」，又象山尝见詹阜民下楼时眸子明亮，便谓其心地澄莹，心中之理已显露。艮斋认为此二事皆象山以心为理之证，而其不察气禀之偏，不究性命之理而专恃心，终必导致率意妄行而以为循理。由此，他批评韩国心学者：「自家亦常指灵觉神识以为理，不肯认此性为太极而尊之，是其所见果与陆氏判然不同否？」 （【艮斋先生全集】，第645页。） 艮斋对王阳明论之更多，其主旨皆批评阳明以心为理。如「【传习录】曰：‘心之本体即天理也。’‘天理之昭明灵觉，所谓良知也。’此是王氏错见之源也。……使陆王以气之虚灵知觉为心，而能时时刻刻视上面性字为本源，不敢不奉而守之，则理学单传不过如此。朱、李（按：指朱子与李退溪）二先生何苦辟之如彼之严。只为其心自认为理，而不复以性为归宿，所以流于口谈心理而身陷气学也。」（【艮斋先生全集】，第645页。） 此中王阳明之说是否果如艮斋所批评的那样，此处不辩。但艮斋借此语以拒斥心学之以心为理、以心为性之说，则甚明白。此理论是艮斋一贯所持的，也是他反复辩争、反复晓谕于人的。又如他说：「王氏认心为理，故尝言‘仁，人心也。心体本弘毅，不弘不毅者，私欲蔽之耳’。又言：‘心无私欲，即是天理。’此是他错见真赃处。若乃吾儒议论，则不但曰胜私欲，必着复于礼，然后乃曰事皆天理。不但曰心无私，而又必曰有其德；不但曰心无私，而又必曰事当理。此乃为本天之学。此是心性源头，学问主脑。」（【艮斋先生全集】，第646页。） 此中认为，「心即理」一语，是阳明一切理论错误的源头。阳明说克去私欲，即是天理，而艮斋认为，克去私欲，只是心地明莹无滞，须穷理主敬，才能心有其德，天理做主。这是「吾儒本天，释氏本心」的界头。一切心性工夫，皆应以此为主脑。故倡「心无体，以性为体；器无体，以道为体；阴阳无体，以太极为体；形色无体，以天性为体」（【艮斋先生全集】，第646页。） 之说。又谆谆告诫弟子：「世方推戴‘心’字为第一等独尊无对之物，使人抬头不起，则圣门本天之传、主性之学不可复闻于儒林之间，其为害道，岂释、陆之比已哉！诸生宜各分外敬审而明辨之哉！」（【艮斋先生全集】，第636页。） 其以朱子、栗尤主性、主理之学为根据批评心学，使儒家正学沦浃于儒生之心髓，以此转移士风世教之愿望灼然可见。
李滉（李退溪） 【圣学十图】第六，心统性情图
四、简短的结论
艮斋于韩国大儒最服膺栗谷，尝说：「窃谓凡不满于栗翁者，见为虚见，行为冥行，而终不可与入尧舜之道也。」 （【艮斋先生全集】，第810页） 而栗谷之学，最为朱子学之正统。故艮斋以朱、栗为根据对各种学派进行纠正。横渠之学以气为基础，他的「心统性情」「合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」等深刻思想、警策语言被艮斋取来为他建立自己的思想、折辩论敌服务，但皆用朱子、栗谷纠正、补充之。其中继承儒家正学，排抵异端之说，保存固有文化，维持传统世教的苦心是很明确的。他提出中心论旨「性师心弟」的意图即在实现以上目的。从这个意义说，艮斋是韩国最后的大儒。
文章来源：【传统文化研究】2023年第3期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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