摘要：王船山【讀四書大全說】對朱子再傳饒雙峰的【孟子】說加以深度剖析，從解經方法上嚴厲批評饒雙峰過於分析的區別法「自誤誤人不小」，簡直是「石田中求罅隙」；在理氣觀上，船山倡導理氣不相離、理勢不可截然分的理氣相因觀；在人心論上，船山嚴格辨析真心、本心與佛老之別，對雙峰以人心為仁之解極表贊賞；在仁與禮樂、仁與不仁、孝與義等問題上，船山提出新的看法，批評雙峰「諭父母於道」說違背了孝道精神。船山對雙峰的反思與接受，表明船山思想的形成與發展建立在對朱子後學繼承與批判之上，朱子後學構成船山思想的重要來源，顯示出船山學的朱學底色。
關鍵詞：王船山；饒雙峰；四書學；朱子學；
王船山是明清之際傑出的思想家，然在對其思想定性及研究取徑上，學界眾說紛紜。陳來先生強調從 「道學的問題意識和道學史的視野重讀王船山」 ，認為船山的思想形態「與朱子有著廣泛復雜的繼承關系」 ，即與宋明道學存在「承前」的繼承關系[1]。那麽就【讀四書大全說】而言，船山不僅對朱子有著繼承關系，對【四書大全】所收朱子後學同樣有著廣泛復雜的繼承關系。故探究船山與朱子後學的關系，是深入全面把握船山四書學的一個重要然而卻未得到應有關註的課題①。
本文擬就船山對饒魯（號雙峰）【孟子】解的批評與接受展開論述，以窺其承述朱子學之一斑。之所以選擇雙峰，是因雙峰作為南宋朱子再傳的傑出代表，其學以窮理精密、長於分析、勇於立異朱子著稱，對宋元以來的朱子四書學詮釋具有廣泛影響[2]。正因元代新安理學受其影響頗深，故以倪士毅【四書輯釋】為藍本的【四書大全】收入其說頗多，使得並無著作傳世的雙峰之學得以影響後世，引起船山的特別註意。【讀四書大全說】對雙峰之評述居於所有朱子後學之首，恐與雙峰的內在新穎性和影響的廣泛性有關。就船山對雙峰的評析來看，頗能顯出船山思想對朱子及朱子後學之繼承與發展。
本文聚焦於船山對雙峰【孟子】解的討論，一則相對於船山對雙峰【學】【庸】【論語】解多為否定的評價不同，船山對雙峰【孟子】雖仍以批評為主，但對雙峰若幹章詮釋給予了極高評價，顯示出船山對雙峰思想欣賞認同的一面。二則對雙峰【孟子】解的批判，也體現了船山經典詮釋及哲學思想的基本特點。在對雙峰的批判性解讀中，船山反對雙峰精細剖析文本、辨析字義的分析之法，認為這種細密的「區別法」簡直是「自誤誤人」；他提出理氣不相離、理勢不可截然分的理氣相因思想，辨析道與理之別；他討論了真心、本心、仁心說，高度肯定雙峰仁即心說，體現了嚴辨儒佛的立場；他對仁與禮樂、仁與不仁、孝與義等提出新看法，嚴厲批評雙峰「諭父母於道」說違背了孝道精神。故船山對雙峰【孟子】解的批判與吸收，實為船山對朱子後學承繼與發展的生動體現，彰顯了船山作為朱子後學的思想底色②。
一、「石田中求罅隙」的區別法「自誤誤人不小」
雙峰之學，以窮理精密、善於分析見長，然船山對其說則以批評居多，尤對其分析的研究方法極不滿意，認為由此將朱子學帶入訓詁之歧途。在對雙峰【孟子】解的批判中，船山即對雙峰過於分析而流於訓詁的詮釋特點提出了嚴厲批評。如【梁惠王下】「魯平公將出」章「吾之不遇魯侯天也」解，雙峰引入【論語】夫子說加以比照，認為孔子天命之說有兩層意思，即【憲問】「公伯寮愬子路」章「道之將行也」的取必於天，與【子罕】「子畏於匡」章「天之未喪斯文」的取必於己，而取必於天說與孟子本章相通。船山又提出孔孟之說存在聖人之言與賢人之言的區別，頗不滿此聖賢之分。他說：
雙峰以「天之未喪斯文」與「不遇魯侯，天也」分聖賢優劣，乃向石田中求罅隙。孔子是臨生死關頭說底，孟子在遇合上說底，原有分別……孟子為看高一層，說到天上去，則已極其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然烏合做下者事來，此並非匡人所可主，則明白是天操其權。故孔子須把天理天心，細看出不喪斯文，方盡理之精微……子曰：「不知命，無以為君子。」此是君子小人分界處，不容有聖賢之別。於彌子曰「有命」……皆與孟子意同。若謂「孔子告子服景伯，低一等說」，聖賢元無此移下一層、同流合汙之教。浸令更與不如景伯者言，又當何如耶?以此區別法看聖賢文字，以自誤誤人不小![3]919-920
他批評雙峰解簡直是沒事找事，穿鑿附會，正如從無縫可尋的石田中硬鑿縫隙。他指出孔孟子之說語境不同，語意自然輕重有別，孔子處生死關頭，孟子是面對君臣遇合。孟子之遇否，本屬人事，然孟子說到由天決定，乃是高說；夫子困於匡，事出意外，並非人事，而是天操其權。故夫子由此仔細體察天理天心，方體會出不喪斯文。船山此解雖未見得合文義，卻是新解。又提出夫子不知命無以為君子說是強調君子與小人之分，並不存在聖賢之別；【論語】中夫子相關天、命之說，皆與孟子意同，並無聖賢之別。批評雙峰「孔子告子服景伯是低一等說」，把聖人說成低下的同流合汙之學，不合文義。指責雙峰以如此區別之法看待聖賢文字，實乃自誤誤人③，體現了對雙峰過於分析的批評。
「小言破道」。雙峰對字義的細密剖析，同樣引起船山批評。【公孫醜上】「人皆有不忍人之心」章的「忍」，雙峰認為 「人心慈愛惻怛，才見人便發將出來，更忍不住」[4]2251 。以「不忍人之心」的「忍」為忍不住，即慈愛惻隱之心忍不住發出，即是天地生物之心，愛人之心。船山斥責此說害道。
「不忍人」「忍」字，誤作「必有忍」「忍」字一例看，極為害理。雙峰「忍不住」之說，其謬甚矣……若無入井之事，但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡，則亦婦人之仁耳……饒氏之以小言破道!將牽率夫人樂用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。[3]942
船山認為從「忍」的字形看，即割棄不顧，忍心之義。如無孺子入井之事，便有憐愛不忍之心，則流於婦人之仁。再則，不可說惻隱之心發出忍不住，此乃不忍惻隱之心，而非不忍人，關鍵在於人乃一氣相關，痛癢相連者。他批評朱子螞蟻不忍之心說，未能區分人物之別。總之，船山斥責雙峰此解是以小言破大道，以不忍為婦人之仁。蔡清早已有此說，船山當受其影響④。對本章「斯有不忍人之政」的「斯」，雙峰認為「斯」就是即。船山則認為二者不同：
雙峰雲「斯，猶即也」。若下得「即」字，便不當下「斯」字。「即」字雖疾速，然有彼此相躡之意……此言「斯有」則不然。須為之釋曰「斯，即此也」，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在內，非有待也……不忍殺牛之心，自有此全牛之術；非既有此心，又有此術也。[3]944
「斯」與「即」的差別在於：「即」表示彼此對待的先後次第關系，是「相因以即有」，非必然關系；「斯」則是表示蘊含關系，相當於關聯分析命題，用「斯」意味著不忍人之政即蘊含於不忍人之心中，表示此仁政先天內在於不忍之心中，而非先後次第之兩物。「即」看似表示關聯緊密，實則反倒顯出間隔。此見出船山分析同樣細膩。
「徒為挑撥，了無實義。」雙峰還對【離婁上】「愛人不親反其仁」章的「皆反求諸己」的「皆」加以剖析，認為： 「上面三句包括未盡，所以下面又說‘皆當反諸己’，添個‘皆’字……皆字說得闊，不特說上面三者而已。」[4]2466-2467 雙峰特別重視「皆」字，以之作為對前文所「未盡」之概括補充。船山對此「未盡」補充說加以批評，言：「仁、智、敬之皆反求矣，則亦更有何道之可反求也?只此三者，包括以盡。‘行有不得者，皆反求諸己’，是總括上文以起下義。雙峰乃雲……徒為挑撥，了無實義。」[3]990 船山認為仁、智、敬三者已經統括盡了，三者之外不存在可求之道。故所謂「皆反求諸己」是總結上文，喚起下文。批評雙峰三者未盡尚待「皆」字來包括說只是對文本的無意義挑撥，並無任何實際意義，否定了雙峰對本章文本關系的分析。
在對雙峰分析之學痛加批評之時，船山也偶有對雙峰認可者，如對雙峰提出於【孟子】當貫通而觀的方法表示認可。雙峰於【公孫醜上】「知言養氣」章提出【論語】與【孟子】形式不同，【論語】短，【孟子】長，故對【孟子】的學習，既要註意全章大旨，又要註意前後文本的貫通。船山認為雙峰此說甚好： 「雙峰謂‘【孟子】章句長，須看教前後血脈貫通’。如此‘願學孔子’一語，乃通章要領，若於前後貫通有礙，則不但文義雙躓，而聖學吃緊處亦終湮晦，令學者無入手處。」[3]939 由此船山斷定「乃所願則學孔子」句為全章要領，假如不能以此貫通全章，則必然文義不通，埋沒聖學要領，使學者無從入手。可見解經當力求文本前後血脈貫通的重要。
二、「理與氣不相離」與「無道非無理」
在對雙峰【孟子】解有關理學思想的批評中，船山表達了自己對理氣、理勢的看法。在【離婁上】「天下有道」章中，雙峰據朱子以天為理勢之當然說，提出有理有氣論，在天與氣、勢之關系上主張： 「就事上說，氣便是勢。才到勢之當然處，便非人之所能為，即是天了。」[4]2472 就事而言，氣即勢，就勢之當然而言則是天，是從實然與應然區別二者。船山對雙峰說加以正反評價。
【集註】雲「理勢之當然」，勢之當然者，又豈非理哉!所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去，已極分明……雙峰以勢屬之氣，其說亦可通。然既雲天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎?有道、無道，莫非氣也，此氣運、風氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣。故曰：「斯二者，天也。」使謂【泰】有理而非氣，【否】但氣而無理，則否無卦德矣。是雙峰之分有道為理，無道為氣，其失明矣……理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣……凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎?知理勢不可以兩截溝分，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已……雙峰錯處，在看理作一物事，有轍跡，與「道」字同解。道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之侀。故雲「天下有道」，不可雲「天下有理」。則天下無道之非無理，明矣。[3]992-994
一方面，船山認可雙峰的理勢之分，認為其從理勢上歸到理，意義分明，因為勢也是理之當然，理勢之間存在分合關系。另一方面，他認為雙峰勢歸於氣雖可通，但畢竟割裂了理氣關系，蓋經文是以天來統攝理氣。理氣本不可分，事物無論在有道無道情況下，皆是有理有氣。故雙峰分有道為理、無道為氣有誤（雙峰表述是理勢對說，然又以勢為小役大、弱役強，主張「氣便是勢」）。船山認為，天乃是對氣的「張主綱維」者，突出天對於氣的主宰性，故天並非單純的理或氣，而是理氣相互作用者，「理以治氣，氣所受成」者才是天。他強調理氣不可分離為兩截，不能說氣之清泰者只是理，濁否者只是氣；對清泰者而言，也不能「孤謂之理而非氣」；氣作為普遍者，無所不在，與有道、無道無關，即無論道之有無，氣始終存在，而氣之運轉則必然構成勢。有道與無道乃是由氣所構成的治之理與亂之理，理、勢皆由氣構成，而理勢合一即是天。他指出，不能說泰、否分別專指理、氣，故雙峰割裂理氣，以有道為理、無道為氣說顯然不對。船山主張「理氣不離，勢因理成，不但因氣」，即勢也是理氣之合，不能僅僅視為氣。他指出勢乃「順而不逆」之義，勢之所在，即理之所在，蓋理氣不分，理勢不分，「知理勢不可以兩截溝分」，故批評雙峰以氣論勢，畫蛇添足。船山還提出理之勢猶如理之氣，因理並非現成可觀者，而是透過氣之條緒節目而顯，故當氣上見理，批評雙峰把理看作一有方體形狀的實有之物（雙峰此處僅有「有理有氣」一句，似並無此意）。他分析道與理之別，認為道是可見可受而具有一定之形者，故天下有道不等於有理，無道不等於無理。道與理不同，道是一定之理，是理之一種體現，理無定而道現成。
船山表達了重視理事合一的政治思想。在【梁惠王下】「齊人伐燕取之」章，雙峰、陳櫟皆認為： 「齊王只當誅子噲、子之，別立君而去，不當取他國。」[4]2164 此是據孟子及朱註之義，主張定亂而不取其國。船山則對此說加以批評：「雙峰、新安乃謂齊為燕置後而不有，乃與湯誅君吊民之義同。不知齊之克燕，是何等機會，孟子以湯、武望之，便欲因此而興王業以安天下……天下之定於一也，其何日之有……諸儒之說，有但務名高而無實者，要非天理、人情之極至也。」[3]917 船山根據孟子對梁王的「定於一」說，認為孟子所有思想都是「但言興王業事」，而不顧及天下已定之實。故此處孟子想法是讓齊王抓住這次克燕的千載難逢的機會來興王業而安天下，占有燕國，統一天下，不再走分封之路。船山的根據是：孟子對齊王的遊說，始終以湯武之事期待於齊王，在孟子心中所考慮者非燕國一國得失而是天下定於一之王業。再則，就史實言，湯之王業也是在吞並小國如滅葛等過程中逐步實作的。故他批評雙峰等人之說「務名高而無實」，不合天理人情。此顯出船山之思想，實出於天下統一安定這一根本目標而主張采取實際行動，反對不切實際的空洞高調的理想主義。他認為如此才是合乎天理人情者，此顯出船山學極為務實的面向，所謂天理必須合乎實際與人情，即理在事中也。
三、仁、愛與孝
船山在對雙峰的評判中，對與理關系密切的仁的意義提出了新看法。【離婁上】「仁之實」章一個重要問題就是，【集註】提出此處與「有子」章相通， 「有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此也」[5] 。雙峰、張彭老等皆贊同此說並行揮之，船山則反對之。
若論原頭發生處，但有遠近親疏之別，初無先後之序。人性之中，仁義之全體大用，一切皆備，非二者先而其余皆後。一落後，則便是習，不是性矣。唯斯二者，痛癢關心，良心最為難昧，故曰「實」。當身受用處，較其余自別……雙峰及張彭老之說，皆不合本旨。[3]1006
雙峰以智、禮、樂為「道生」，大是差謬。作文字時，須如此宛轉分配，實則言人能常知事親、從兄，外盡其節文而內極其和樂，則仁、義、禮、智、樂之實皆在是也。[3]1009
【論語】「孝悌為仁之本」的本與「仁之實」的實，在朱子看來，是同一回事，都具有本根、精實之義。船山認為朱子之說乃是大綱而論，為了避免說死，故通於有子。其實有子是讓學者以孝悌作為為仁的根本，由此立定根基。孟子則認為凡五常之德皆當以此為實，不可向外。船山認可真德秀說，批評胡炳文分仁義是本心、禮智樂是功夫說。就源頭發生而言，五者存在遠近親疏之別，但並無先後次第之分。仁義先天即有，包括五者，禮智樂並不是後天才有，否則即是後天之習，而非先天之性。但五者皆容易被遮蔽陷溺，其中事親從兄最難遮蔽，故是實。雙峰認為此「實」正如果實，內含生意，由仁義之二實生出五常來，故與「有子」章「本立而道生」相通，本立即仁義，道生即禮智樂，但有子偏而孟子全。張彭老也認為兩章相通。船山痛斥雙峰「道生」說大謬，認為如是寫作為文，雙峰如此分配不妨，即仁義是本立，智禮樂是道生。但經文之本意乃是說如能做到事親從兄，外盡節文而內有和樂，則有仁義禮智樂之實，並非道生問題。
在【離婁上】「不仁者可與言」章中，雙峰又認為本章關鍵在「樂其所以亡者」，它表明荒淫暴虐不過自取滅亡，此正與【集註】「心不存則無以辨於存亡之著」說相通。故船山就朱註、雙峰說一並批評。
雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與【集註】「心不存」之說相為吻合，乃【集註】「心不存則無以辨於存亡之著」一語，亦擡起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國家者，若問他仁義之心在腔子裏與否，則無論「三月不違」，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有余者，則未能仁而猶不至於不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣![3]996
船山批評【集註】把不仁者看得太高，即【集註】分為存心（仁義之心）與不存（仁義之心）兩種，對應仁與不仁。在船山看來，不存與不仁不是一種而是兩種。大多數中等之君即是不存仁義之心，然而尚並非不仁，因其雖不存此仁心，但卻還能行保家衛國之仁政（事），故在仁與不仁者之間，還存在第三種中間人，此等人雖無仁義之心而有仁事，既非仁者亦非不仁者。不仁者不僅喪失仁義之心，連知覺之心亦無，如同醉漢。此解頗新，體現了船山對人的道德之心與道德行為關系的深入思考，肯定了心與事相割裂而不一的客觀現實，強調不能僅僅就心而論，應考慮到「事」的一面。
【公孫醜上】「矢人豈不仁於函人」章，雙峰認為章旨是「教時君因恥辱而勉於仁」⑤。船山稱贊雙峰抓住了本章要領，批評輔廣、真德秀等僅著眼於心上說，不合上下文本之意。他說： 「‘矢人豈不仁於函人’一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說，卻不顧下文‘不仁不智’一段，亦且不顧矢函、巫匠兩喻。矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術而已矣。」[3]950 船山認為，就心而言，實無法區別矢人、匠人，只有術才是區分二者的要素。此亦見出船山不僅僅看重內在無形之心，更註重具有現實的可感知經驗之事的觀點。
在【告子上】「仁內義外」章，雙峰批評告子之說犯了以愛為仁、以情為性的錯誤，強調朱子的愛之理才是對人的精確之說，告子實不識性。他說： 「然告子雖知以仁為內，而不知愛是情，仁是性，愛不便是仁，愛之理乃是仁。今便指愛為仁，已是不識得性了。」[4]2727 此說得到船山高度贊賞：「‘愛未是仁，愛之理方是仁’，雙峰之說此，韙矣。韓退之不知道，開口說‘博愛之謂仁’，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當。」[3]1061 船山同樣認為告子是以情為性，據此批評韓愈博愛為仁說犯了同樣錯誤而流入佛教之說。此見出船山對仁愛、性情的嚴格辨析，是對朱子學以理論仁思想的繼承。
【離婁上】「事孰為大」章，雙峰解釋曾子養誌是指曾子承順其父好的意願，即不私其口體之奉，常有及物之心，可謂是繼親之誌。雙峰還認為，除了有好的意思要承順而推廣外，對於 「不好底意思，則不當承順，要諭之使合於道，方謂之孝」[4]2507 。此喻親於道，即幾諫之意，亦是儒家論孝之義。如【禮記·祭義】言：「君子之所謂孝者，先意承誌，諭父母於道。」[6] 但雙峰之說遭到船山極力駁斥，認為是害道之言。他指出：
雙峰說：「曾皙不私其口腹之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曾子便能承順他。」此言害道不小。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤……見其有是，即見其有不是矣……父子之間，各執一是以相訟，而人道滅矣……人子之於親，能有幾樁事物與舜之有天下一例，乃忍區區較其為公為私、為得為失哉!甚矣，雙峰之俗而悖也……叔齊之賢不能過伯夷，而以偏愛故，亂長幼之序。雙峰所雲「不好底意思」，孰甚於此!浸令伯夷見親之過，而欲以諭孤竹君，使勿紊長幼之禮，豈非衛輒之流亞乎……欲諭而不能，而又懷必諭之心，懷忿浸淫，而商臣之惡起矣。故曰：雙峰之說害道不小。[3]1001-1003
船山指出，首先，不應當在飲食起居之處較量得失，分辨好壞，若此則是「不孝之尤」，即不可揣測、評價親之所舉是否正當合理，並引陳了翁之言，證明弒君父者皆源於「見其有不是處」。其次，分剩余之食物於人，也不見得是好意，不過是婦人之愛。船山此說不合經文之義，為其新解。蓋經文實以是否「將徹，必請所與」這一細節來分別曾子與曾元之孝，如果抹殺此點，那經文即無意義。不僅如此，船山還認為，在此飲食之事上分辨是非，加以計較，正是逆子的根源。即便父母不是，所欲非人，人子也不能勸告，不能「諭之於道」，否則即是責善（其實責善並非此意）。最後，所謂有過則諫之類，船山認為那只是限於大綱目，且有諸多條件限制，是必須能改過者，是與作為兒子的職責無關者。若無精細限制，則會激成父子之變。故至於飲食之類小事，顯然不存在諫過之必要與可能，而應順從父親之誌。但雙峰並沒有說作為父親在飲食上有問題而需要加以諫，只是說孝子要順親之好意，包括在飲食上。當然，船山采用反推法，即由順承飲食之好推出不順承飲食之不好。雙峰有「不好底不當承順」說，即對不合於道的要求不應順承，但雙峰並未具體限定行為範圍。船山則限定了諫的條件範圍，擔心如雙峰之說，會無限制使用諫，造成對孝的傷害。所謂諫的前提即是分辨公私、是非、得失，故消除諫的前提是於父母前消除是非之別，此在一定意義上通於【禮記】「門內之治恩掩義」而非門外「義斷恩」之原則，而以父母之所為皆是。船山則認為，即使順從之事於我「不盡當於道」，但「終不至於失身」即可，突出了孝道原則的優先性。他並以舜與瞽叟、象為例，贊揚舜於二者百般不計較，即便父有不是，亦不計較而順承之。批評雙峰「不好底意思」已經是大不孝，子於父不可說「不好底意思」，不可見親之過。此中即是孝與義的緊張問題，此問題各家見仁見智。如史伯璿即認為雙峰說並無錯，不過是詮釋過深過新而已⑥。
四、本心、真心、仁心與辟佛
船山在對雙峰【孟子】解的批判中，特別註重辨析孟子心論與佛教之別，避免儒佛相混。如【梁惠王上】「不忍其觳觫」章，雙峰認為孟子之意是希望齊王因愛物（牛）之心，反而推至於仁民；因愛人之心，反而至於親親。又因親親而推於仁民，由仁民而至於愛物。此即愛物—仁民—親親之往復雙向次第。船山於此說極不滿，說：
孟子因齊王之善全一牛，舉小例大，征王心之有仁術，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術。豈僅據石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認為真心，便死生不忘，拿定做個本領，將來三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所雲者?此種見解，的從佛詰阿難從佛出家最初一念來。「邪說誣民，充塞仁義」，其為害豈小哉![3]907
他認為孟子牛羊之譬喻，乃是「舉小例大」，證明王有仁心而可行仁術，保民之方只在反求固有之本心。但並不是說讓王抓住此見牛而不忍之電光石火般乍現的惻隱之心，以之為真心而念念不忘。以此作為功夫本領，如雙峰般反復順推、逆推之。批評雙峰之解根本來自佛教出家最初一念說，簡直是充塞仁義之邪說。雙峰之解，本據孟子文本，並無佛教之跡，然卻激發船山如此雷霆之怒，顯然船山此解別有關懷——警惕於本心與佛教真心之混淆。然亦顯出船山對雙峰之批評實從主觀自我出發，而難免帶有誤解與偏見，甚至不乏羅織之嫌。又【孟子·離婁下】「赤子之心」章，雙峰認為赤子「饑便啼，喜便笑」乃是其真情之表達，體現了純一無偽之心（此【集註】說），大人即守住此純一無偽之心而擴充之，做到蒙以養正。船山批評之。
雙峰卻從饑便啼、喜便笑上著解，乃不知饑之啼、喜之笑，是赤子血氣分上事，元非赤子之心。煞認此為真心，是所謂「直情徑行，戎狄之道」耳。釋氏以行住坐臥、運水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說個「赤子之心」，是從天道上見得，不容向一啼、一笑討訊息。孟子「道性善」，則固以善為赤子之心可知。「心統性情」，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說，正告子「食色性也」之邪說。[3]1019
船山以理欲區別真妄，指出赤子是真不全而妄則無，所謂大人不失赤子之心，是指大人以其無欲之心然後推行王道。批評雙峰所論啼笑乃血氣之事，無關赤子之心。如以此為真心，則陷入直情徑行的夷狄之道，流入佛老神通妙用之學。孟子的赤子之心乃是從天道上見，而非從啼笑上求。孟子以善為赤子之心。就心統性情言，赤子是有性無情（此說大不合常理），只是性善，故赤子之哭笑當歸為情而非性，批評雙峰從啼笑論赤子實落入「告子食色之性」論。雙峰之意，無非是借「饑便啼，喜便笑」表明赤子之心真實無偽、純粹自然而已，並無流入佛學之病。船山則強調赤子與大人之心不同，性與情不同，註重儒學真心之說，故借助對雙峰的批評表達對佛教的否定。然就詮釋學而言，他對雙峰的理解並不恰當。
船山認為【孟子·離婁上】「離婁之明」章，「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩」的「既、繼」，分別指已事與遂事，「既」表示已盡力但事未成功，故需要後者來成就此事；後者「繼」是前者「既」的必要接續與發展。並批評雙峰聖人不常有，故需要繼之以不忍之政說流入佛老之唾余。他說：
既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也。「已竭耳目心思」雲者，勞已盡而績未成也。「繼之以規矩、準繩、六律、仁政」雲者，言彼無益，而得此術以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃雲「唯天下不能常有聖人，所以要繼之[以]不忍人之政」。然則使天下而恒有聖人，則更不須此不忍人之政乎?是孔子既作，而伏羲之【易】，唐、虞之【典】，殷、周之【禮】，皆可焚矣!此老子「剖鬥折衡」之緒論，釋氏「黃葉止啼」、「火宅」、「化城」之唾余。奈何遊聖賢之門者，不揣而竊其旨也![3]990
船山認為照雙峰之說，似乎如有聖人，則不需要不忍人之政了，則一切典籍制度等皆不需要。雙峰顯然並無此意，船山推論過度。船山進一步發揮，認為雙峰乃是老子「剖鬥折衡」思想，是佛教「黃葉止啼」說，是以聖門之學而竊取佛老思想，可謂痛斥極嚴。其實雙峰所論是人治與法治關系，強調如無聖人，又無法治規矩，則仁政將只能是依附於聖人個體者，隨之而生滅。所論實毫無一絲佛老氣息。此亦顯出船山對佛學的高度警惕，以至不惜陷入隨意發揮、率性附會之境。
船山對雙峰說亦有大加贊賞者。如【泰伯】「異於禽獸」章，雙峰認為孟子是以舜做一個存的典範，「孟子只舉舜做個存底樣子」，讓學者仿效。船山甚滿意此解。他言：
雙峰說「做個存的樣子」一語，極好。君子之存，在德業上有樣子可見，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處……和靖說「舜是存，君子便是存之」，把定「存之」作工夫，則硬執「幾希」為一物事，而為君子者戰兢惕厲，拏定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何?恐其所謂「些子」者，正朱子所謂與禽獸同者也。[3]1026
船山認為君子之存當在德業上有典範之呈現，舜、大禹等聖賢所體現的人格示範「有樣子可見」，而非有所謂秘密用功之法。此體現了船山重視現實世界、反對虛玄神秘之學的態度，鋒芒指向異端之學。他認為功夫應當在明倫察物等實際言行上展開，由此體現好善惡惡之心；不如此，即流於禽獸。此即幾希所在。批評【集註】所引尹焞君子存之、聖人存者之分，把「存之」當作了功夫，以戰兢惕厲之心視「幾希」為一實物而不敢放下，實則流入異端「主人翁在否」之流。蓋聖賢並非把仁義當作一客觀外在之物，再次反映出船山特別忌憚佛學。
【告子上】「人之於身」章，雙峰在經文「無以小害大，無以賤害貴」的基礎上提出逆向思考，提出「一毫一發，皆吾所當愛，皆吾所當養」之說，主張不是不養小體，而是不應只養小體，「莫專養小體」[4]2787，最好是做到養小體而不拖累大體。這一點得到船山欣賞，他說：
若教人養其大者，便不養其小者，正是佛氏真贓實據。雙峰於此分別破明，其功偉矣。佛氏說甘食是填饑瘡，悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害於心耶![3]1088
船山認為雙峰之說擊中佛教要害，即只教人養大體，而放棄養小體，此即佛教真贓實據。贊賞雙峰於此辨析明白，其功甚偉，批評佛教將形色與天性割裂為二之思想，體現了船山對佛教激烈的排斥態度，表明船山始終註重理事、物則的一體。
【告子上】「仁人心」章是船山對雙峰解最為贊賞者。雙峰繼承勉齋說，認為此處人心與求放心的心皆是指本心之仁，而非朱子認為的知覺運動靈明知心。船山大贊之。
直以仁為人心，而殊之於物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非僅以知覺運動之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰：「不應下文‘心’字又別是一意。若把求放心做收攝精神，不令昏放，則只從知覺上去，與‘仁，人心也’不相接。」偉哉其言之也!彼以知覺為心而以收攝不昏為求放心者，不特於文理有礙，而早已侵入異端之域矣!
…………
雙峰承二賢之後，而能直領孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪說於毫厘之差者，功亦烈矣。
唯知此，則知所放所求之心，仁也；而求放心者，則以此靈明之心而求之也。仁為人心，故即與靈明之心為體；而既放以後，則仁去而靈明之心固存，則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言，雖不可竟析之為二心；以效用言，則亦不可概之為一心也……若非勉齋、雙峰為之發明，則是學問之外別有求放心一段工夫，既與孟子之言顯相矛盾，而直將此昭昭靈靈、能學知問之心為當求之心。[3]1083-1085
船山認為，孟子是以仁為人心，而不同於物之心，故直接言求心而不言求仁，蓋心即仁，而並非以知覺運動之靈明者為心。故他極為贊賞雙峰的本章之心不能是知覺之心說。如以知覺為心，以收攝昏沈者為心，則不僅不合文義，且流入異端，這是船山最看重的。由此他批評程朱本章解皆有誤，不滿朱子以此心為「此身酬酢萬變之主」的功能心，以放心為「昏昧放逸」的知覺心，批評如果只是以此心為靈明之心，則流入佛教異端。以「偉哉」「功亦烈矣」對雙峰之解極表贊賞，認為此說實能繼承前賢而領會孟子之意，具有正人心、辟異端之效。船山著重分析所求之仁心與靈明之心為體用關系，所放失和所尋求之心是仁心，用來尋求此心者是靈明之心。仁是靈明之心的體，靈明之心是仁之效用。就本體言，二心不可分離；但就效用言，則不可合。又引朱子說指出求放心乃是一切學問之前提，無此求放心功夫，則無有學問。求放心即是學問，非在學問之外另有求放心功夫。他大加贊揚勉齋、雙峰之貢獻，認為若無二者之說，則學者將視求放心在學問之外，而錯將「此昭昭靈靈、能學知問之心為當求之心」。故船山此心之意義之辨，緊密關聯於儒佛之別。
結 語
綜上所述，在經典詮釋方法上，船山不認同雙峰的分析之法，批評雙峰這種強調文本區分及字義辨析的做法，不僅無助理解文本，反而常常造成文意的支離破碎，而如「石田中求罅隙」，實為「自誤誤人不小」的「小言害道」。應該說，雙峰這種重視文本字義分析的方法是繼承了朱子註重分析的精神，代表了朱子後學詮釋朱子四書學的主流。故船山對雙峰詮釋方法的批評具有普遍意義。然而，船山對【四書大全】各說之辯駁，亦是以分析為主。船山並非籠統反對分析，而是反對雙峰此等無道理、無意義之分析，認為已經異化為訓詁之學。船山對雙峰的這一看法，在元代理學家中早已存在。如被視為雙峰再傳的吳澄即判雙峰與北溪之學皆流於記誦詞章之學，言： 「況止於訓詁之精、講說之密，如北溪之陳、雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學，相去何能以寸哉?」[7] 北韓學者亦批評雙峰窮理精密之學流於破碎和口耳之學：「雙峰最用力於窮理，而有繳繞破碎之病。」[8] 可見船山對雙峰分析之學的評價具有普遍性。在文本義理上，船山在批判雙峰的過程中表達了自身的理學思想，提出理氣相因不離、事上見理、理在事中等觀點。這種重視實事實理的思想，使得船山特別警惕於儒佛之辨，常常就雙峰之說加以發揮，斥其為禪學，雖不乏牽強附會之感，然更迫切表明了船山對儒佛虛實之辨的一貫主張。船山對雙峰真心、本心、仁心的解析，顯出其對道德之心的重視。在對仁與愛、孝等問題的理解上，船山嚴格辨析情、性之別，堅決捍衛儒家家庭倫理中孝對於義的優先性。另外需要指出的是，船山對雙峰的批判反思，往往牽連於對朱子的評述。蓋朱子後學對經文的理解，建立在對朱註再詮釋基礎上，離開了對朱子的認識，就不可能真正領會朱子後學之解。故船山對朱子及其後學的批評，事實上亦是將自身置入整個朱子學脈絡系統中，就後人觀之，他同樣是以明清「朱子後學」的身份在詮釋朱子學，從而構成龐大復雜的朱子學四書詮釋史的一個環節。顯然，就【讀四書大全說】而言，船山所討論的話題、物件，皆籠罩於朱子學之下，船山完全是以明清之際朱子後學的身份在展開學術反思與批判工作。故在此意義上，船山作為朱子後學的身份是可以成立的，意味著從朱子學的視域來理解船山思想實具有其合法性。
文章來源：【中州學刊】2024年第1期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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