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「函情」說：王船山對近古詩學的拓展與重構
作為明清之際的大儒，王船山不僅學問博大宏深，視野開闊，而且與一般的經學家或理學家不同，無論其本人的詩文寫作還是詩話文論，對於詩文藝術問題都能自成體系、洞徹幽微。「聖人達情以生文，君子修文以函情」（王夫之【詩廣傳·召南一】，下引船山著作不再標註作者）是船山在【詩廣傳】當中提出的一個經學問題。但「函情」及與之相關的概念系統，船山在詩話文評當中也經常使用，如果細加審度，可以發現這在船山並非偶然隨意的借用，其經學意義上的「函情」說，與狹義上的詩學文論並非全不相幹，而是【詩】學與詩學內在貫通的理論體系。
儒家傳統的文學觀念背後，原本有著一個完整的經學思想系統。但到魏晉時代，已經有「詩言誌」（【毛詩序】）與「詩緣情」（陸機【文賦】）的對立，經學觀念系統似乎已經不能充分地囊括與解釋文學現實。後來的文學觀念與文學理論，不斷有「原道」「征聖」「宗經」之類的要求，但對於文學自身的藝術特征似乎關註不夠，或不能具體化為藝術標準與操作技藝。而皎然、司空圖、嚴羽以來的詩學理論所渲染的那種「羚羊掛角、無跡可求」的詩藝境地，又在理論上走向另一極端，使得文學創作與文學作品都成為不可理喻的神秘之物。到了明清時代，詩文等傳統文學體式走向衰微，明代台閣體、前後七子、公安派、竟陵派的弊端，清代的神韻、格調、性靈、肌理諸說的問題，歸根到底，大體是對於文學創作機制與文學情感、文學經驗本身理解的簡單化、抽象化、粗鄙化、神秘化所致。
船山的「函情」說既然是經學問題，那自然是以聖人和【詩經】為標準。在這個意義上，它形成一個認知與價值評判的層級：聖人「達情」之文，是理想性、理念性的價值標準；而君子修文「函情」，則包含著實踐性、操作性的文學觀念與文學思維方法。聖人達情之「文」，其極致就是禮樂教化、典章制度之「文」，它是天下人共同遵循的政治、社會與文化、文明秩序，也是情、文之間密合「無畛」的典範（【詩廣傳·召南一】）；君子修文「函情」，可以與狹義概念上的詩文相互因依、相互融通。但船山不是在簡單復古或者調和，而是力圖以其宏闊開張的思想格局與創造性的思想突破，將這兩個層面貫通起來：正是「達情」之文的經學化的理想價值標準與開闊理論界面，構成「函情」說背後的認知背景與問題性格局，指向了有關文學創作主體、文學情感、文學經驗之現實構成與復雜機理的辯證的、具體的理解方式。
在這種被船山重新啟用的儒學或經學的現實性與社會性文學視野當中，文學創作主體與文學經驗，自然不能是「小人一往之喜怒」（【夕堂永日緒論內編·一】）的結果，但即使是在藝術創作與詩性造境當中，也非一個抽象、神秘的主體性，而仍然是現實的、社會性的存在。這導致文學情感與文學經驗本身，需要具有公共性基礎與多維立體的復合性構成：「詩言誌，非言意也。詩達情，非達欲也。心之所為期者，誌也；念之所覬得者，意也；發乎其不自已者，情也；動焉而不自待著，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎誌，公意準乎情」（【詩廣傳·邶風九】）。誌、意、情、欲，都不宜作抽象凝視與割裂理解，「但言意，則私而已；但言欲，則小而已」（【詩廣傳·邶風九】），所謂的「私」與「小」，指的不僅僅是觀念視野，同樣也是孤立、抽象的認知方式、思維方式的體現。
所謂「大欲通乎誌，公意準乎情」，則將傳統「言誌」與「緣情」說的對立疏解開來，在「通乎誌」「準乎情」之間的辯證思理與錯綜關系格局當中，是「函情」說的生動展開與理論活力之所在，在「修文以函情」的文學經驗與文化實踐的現實關系當中，意、誌、欲、情進行了生動的轉化與昇華：這種轉化與昇華，既是文學性與詩性的生成過程，也是「一往之喜怒」的原始情誌的社會化經驗轉換與公共性價值重建。這個過程，不可化約為一種概念化的同質性，或「純粹」藝術性的神秘體驗，而是共同指向一種擴充套件了的文學觀念視野、認知格局，與多向度、多層面的解釋路徑。缺乏這一雙向的錯綜、綜合機制，不僅文學情感與文學經驗缺乏儒家傳統要求的社會意義與教化作用，藝術問題解釋也終將走入困境。
在此前提下，船山對於傳統詩學與文學問題本身形成了新的理解視域：「於所興而可觀，其興也深；於所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯」（【詩譯·二】）。過於「純粹」的藝術性和「一往之喜怒」一樣，不僅僅是對於詩性與文學性的抽象化與簡單化，同樣也不能提供「隨所以而皆可」的豐富的解釋向度與闡釋余地。正因此，船山的「興觀群怨」解釋，不僅僅是文學接受問題，也是對於文學情感、文學經驗與文學創作機制，作出的周全、圓通、立體化的解說。
具體地說，這種精細的解釋方式建立在兩個認知前提之上：一是文學創作主體、文學情感「出於四情之外」（【詩譯·二】）的多維復合的社會性構成與豐富的現實經驗內容，二是由此決定的文學經驗本身的多層次蘊涵與接受、闡釋層次，以及陳詩觀化的教化作用、現實意義。在這種主客觀之間的錯綜結構與復雜綜合當中，就是「修文以函情」的社會化的實作空間。
（一）在這個意義上，在經學視野當中展開的「函情」說，並非一種文學工具論與功利化的文學觀念，從經學視野出發的文學之現實性、社會性情感與文學經驗構成觀念，使「函情」說擴大、豐富了理解文學情感、文學經驗、文學創作主體性機制的認知視野與思考路徑：一方面，「達情」與「函情」在理想與現實、理論與實踐、理念與操作關系當中構成的理論格局，使得船山的經學視野突破了「純粹」藝術性詩學的理論困境，發揮了積極的基礎性的理論構成作用；另一方面，船山也並沒有忽視文學自身的特質與創作機制的復雜性，其經學視野能夠吸收儒家以外的歷代詩學觀念的合理成分，對文學情感、詩性經驗與創作機理，給出比較全面客觀的、深契藝術規律的解釋。
（二）與此同時，「文」在一個更大的視野當中，構成聖人與君子之間連通與聯系的中介。這裏的「文」，小而言之是詩文、文學、文章，大而言之就是文化與文明。聖人與君子對待「文」的方式、其「文」的功用當然不同，但正因此，「文」才能將整個的文化與文明秩序維系與統合起來：聖人達情，「言立而文明」（【文心雕龍·原道】），構成文明的標高與典範；君子函情，其文學與文章創制，代表了文明的層次、曲折與具體內容。然而，聖人與君子共同創造與經營的，都不僅僅是狹義的文學和文章，也包括人們生活於其中的文化與文明的秩序，聖人與君子共同代表的，正是文明生活秩序的現實和具體的整體構成；而以包括文學與文章在內的手段，維護並不斷為這個秩序註入新的活力，正是儒家經典與經學的核心努力之所向。
船山的詩學主張沒有突破經學問題框架，但以「六經責我開生面」為畢生追求的船山，經學範式為其提供了解決陷入模擬、空寂、狹窄乃至邪僻的詩學問題困境的理論視野，從而同樣開文學與詩學的「生面」。而船山以【詩經】為標準，所推崇的情景浹洽、妙合無垠的神化之境（【夕堂永日緒論內編·十四】），正是建立在文學創作主體、文學經驗的層級結構與復合構成基礎上的精微藝術辨析，同時也可以將廣闊的社會歷史經驗與現實性內容包括於其中。所有這些，使得船山表面上看似有些保守的文學與詩學觀念，對於明清之際詩文等傳統文學體式弊端的根本成因來說，反倒是切中要害、恰如其分的對癥之藥，及理論格局的生動拓展和重構。
（作者：張大為，系天津社會科學院文學與文化研究所研究員）
來源：光明日報
