摘要：在宋明理學研究領域，氣學、理學（道學）、心學三分構架，是20世紀30年代以來的一個基本預設。張載作為宋代道學的奠基者之一，開創了所謂「氣學」傳統，王船山的思想以重建道學傳統為根本旨趣，豐富和推進了氣學理論。船山理氣論呈現的思想樣態表明，船山是廣義道學史上的人物，而非單純的所謂「氣學家」。船山學在本體論域，接受周敦頤的太極說及朱子的本體論詮釋方法，以太極釋張載的「太和」，肯定太極即本體。在理氣問題上，船山學在「天地之理氣」的預設下，堅持理氣不離、理氣一體的立場，同時對朱子學的理氣不雜說亦有肯定，提出「氣不損益，理亦不雜」說，並承認相對於氣而言，理有「秩序」義，因而在工夫上主張「以理禦氣」，呈現出與理學工夫論相符的一面。船山學一方面堅持「理是氣之理」的氣本論立場，甚至認為心、性、天、理都必須「在氣上說」，另一方面又引出「誠」的觀念，認為誠是氣的本然之體，又是天之實理，而且誠是「極頂字」，是不可用其他字「代釋」的最高概念。船山學在宇宙論本體論問題上略顯復雜的觀點論述表明，其理氣論在實質上仍屬於氣學形態。總之，船山學是對濂溪學、橫渠學以及朱子學的繼承和創新。
王船山的思想以張載為宗，這是學界已有的定論，且有船山的自我定位為據：「希張橫渠之正學。」一般認為，張載在宋代道學史上開創了氣學傳統，而船山則接著講張載，豐富和發展了氣學理論；另一方面，船山又自覺接續了宋代道學的傳統，對朱子理學有修正和發展。從總體看，船山思想可以說是對道學正統的重建。然而就廣義宋明理學視域看，一個不爭的事實是，理學與氣學之間存在諸多理論上的緊張，如何在接續氣學傳統的同時，又能對理學有所推進和發展，這是我們思考船山哲學時，需要面對的問題。
在宋代道學推動新儒學運動以來，理氣論本是道學理論的核心問題，並由此形成了理氣「不離」而又「不雜」的基本觀點，這一理氣論成為朱子理學建構其本體論宇宙論的重要理論基礎。相對而言，船山學是一種以氣為首出的氣本論，理被嚴格地收攝於氣之中，理的實體義幾乎被船山學所顛覆，使得「理」僅作為氣之條理而保存其對氣的「秩序」（船山語）義。那麽，對船山而言，他是否只堅守「理氣不離」的立場，以突出氣作為實存的絕對性，而不談「理氣不雜」呢？事實未必如此。船山理氣論其實有諸多理論環節尚待厘清。
透過考察我們將發現，理氣問題是船山學重建道學傳統的一個重要問題意識，對這一問題的思考，成為船山建構氣本論哲學的關鍵，由此可以一窺船山學在推動宋明道學理論發展方面的思想貢獻。
一、太極本體
所謂理氣不離和理氣不雜，是朱子理氣論的基本構架。朱子在乾道己醜（1169）中和新悟後，為其哲學建構就開始著手【太極圖】和【太極圖說】的詮釋工作，至乾道癸巳（1173）定稿（合稱【太極解義】）。在【太極圖解】中，朱子首次提出了「不離」和「不雜」這對概念，用以解釋太極與陰陽的關系，實際上也就是理氣關系問題。在他的解釋中，太極被明確為「本體」，而此「本體」也就是朱子學的「理」概念。朱子說：「此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。」這裏「所以……本體」的說法，其實就是宋代道學最為突出的本體論表達方式，即「所以然」模式，以此表達的「本體」就是道學形上學的最高概念。本體是陰陽之所以然，既不離乎陰陽，又不雜乎陰陽。所謂不離，是說太極「即陰陽」而在；所謂不雜，是說太極作為形而上者並不是形而下者陰陽本身。根據朱子晚年的說法，前者是「在物上看」，後者是「在理上看」。換言之，前者是就現實世界看，後者是就本體論看，其結論是「所謂理與氣，此決是二物」。
這一不離不雜的理氣論一方面奠定了朱子學宇宙論本體論的理論模式，另一方面也引起了後世儒者特別是明代中後期以降朱子學者或「氣學家」的思想反彈。因為在理氣不雜的觀念中隱含著一個理論問題：「不雜」意味著理是氣之外的獨立存在，必然牽涉「理氣先後」的形上學問題，並得出「理先氣後」的結論。這種理氣論在宋以後的道學開發中成為爭議的焦點，也促成了元明以後「去實體化」思潮的形成。所謂「實體化」，在理論上正可追溯至朱子說的太極本體「不雜乎陰陽而為言」之說，因為這意味著太極或理的本體是超越於氣之上的實體存在。而「去實體化」的一個突出觀點是：「理即氣之理」，也就是主張離氣無所謂理。由此，理學理氣論開始出現翻轉，遭遇到理論上的沖擊。毫無疑問，船山屬於「去實體化」思潮的代表者，「理即氣之理」是其思想的一個標誌性命題。然而在理氣問題上，船山又有「理以秩敘乎氣」（詳下）這類幾乎就是朱子口吻的命題，顯示出其有關理氣問題的思考和論述略顯復雜。故有必要對此作進一步的厘清。
眾所周知，船山最推崇的宋代道學家除張載外，還有周敦頤，故其思想的精神淵源可追溯至周、張。這一點由其為【正蒙】首篇【太和篇】所作的題辭可窺一斑，他說：「此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受。……蓋即【太極圖說】之旨而發其所函之蘊也。」這是說張載【正蒙·太和篇】主要探討了「道」「物」及「性」的由來問題即本源問題，然其旨意卻源自周敦頤【太極圖說】，是對【太極圖說】之意旨的進一步闡發。船山這麽說，與其以「太極」來詮釋張載的「太和」有關。而太極觀念無疑是朱子建構理氣宇宙論的關鍵所在。
我們來看船山對張載【正蒙】開宗明義的「太和所謂道」這句命題的解釋：「太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其缊於太虛之中，合約而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。」「撰」，意同「實」，是船山喜用的術語。「陰陽異撰」，蓋謂陰陽兩氣各有其實。而陰陽兩氣缊變化於「太虛」之中，變化合約、不相悖害，達到「和之至」的原初狀態，此即所謂「太和」。至於「道」則無非是貫通天地人物之「理」，此「道」此「理」也就是「太極」。盡管船山在這裏沒有說「太極即理」，但其意卻與朱子以理釋太極的思路是一致的，只是他的說法較委婉，反映出在船山的意識中，張載與朱子之間有一定的思想距離。然而周敦頤則不同，在船山看來，周敦頤不僅是張載思想的同調，更是先驅。
那麽，在船山的觀念中，太極是不是一種形上「本體」呢？這裏為避免與西方傳統形上學意義上的「本體」觀念相混淆，需說明的是，本文所言「本體」，概指宋代道學意義上的本體，其核心意思大致有這樣幾點：本原（原因、依據），規則（準則、規範），秩序等。至於本原義、規則義、秩序義的本體存在與具體個物的關系究竟是內在的還是外在的，則要根據思想家的不同論述作出具體的判斷。例如，在理本體論的視域下，「理氣不離」是就「物上看」，故講的是理與氣的內在關系，「理氣不雜」是就「理上看」，故講的是理和氣的外在關系；與此不同，若在氣本論的視域下，「理氣不離」和「理氣不雜」都可以就「氣上看」，故講的都是理和氣的內在關系。所謂「氣本論」，「本」意同實在，概指氣為客觀實在，而氣之實在內含本原、秩序等義。
在另一部晚年之作【周易內傳】中，船山闡發了其對太極的基本看法：
一形之成，必起一事；一精之用，必載一氣。濁以清而靈，清以濁而定。若經營之，若摶捖之，不見其為，而巧無以逾，此則分劑之之密，主持之之定，合約之之和也。此太極之所以出生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之「道」，亙古今，統天人，攝人物，皆受成於此。其在人也，則自此而善，自此而性矣。夫一陰一陽，【易】之全體大用也。
這裏從「一形之成」「一精之用」說起，涉及萬物的源起問題，其中講到「分劑」「主持」「合約」三個概念，「合約」概念，上面已經提到，前兩者是船山講理的問題時常用的術語，其意是指理對氣的配置和引導作用，關於這一點後文還會涉及。
從「此太極之所以出生萬物」至「皆受成於此」，船山在強調一個觀念：萬物之所以產生的本源在於「太極」，而此「太極」又可稱「本體」，本體亦即「道」，而作為本體的太極有三大特征：「亙古今，統天人，攝人物。」這是說，本體是超越古今時空限制的，是該貫統攝天、人、物等宇宙一切存有的。無疑地，這是船山對「本體」一詞的界定。顯然，船山承認太極或道之本體就是宇宙萬物的本質。
須指出的是，「之所以……本體」的敘述方式，是承襲朱子【太極圖說解】而來，屬於以本體釋太極的理學本體論思路，但與朱子不同，船山並沒有像朱子那樣，根據太極即本體，從而得出「太極即理」的命題。相反，在他看來，理是源自太極的，所以說太極是「成萬理而起萬事者」，其中「理」也是以太極為本源的，其「理」當作事物之理或氣之條理來理解，意近程朱理學的分殊之理。如此，萬理、萬事、人物等所有物都根源於太極。至此可說，船山是太極本體論者。
講到太極必涉及如何理解「無極而太極」的問題，船山說：「太極者，無有不極也，無有一極也。唯無有一極，則無所不極。故周子又從而贊之曰‘無極而太極’。陰陽之本體，缊相得，合約而化，充塞於兩間，此所謂太極也，張子謂之‘太和’。」這是船山在解釋【易傳】「易有太極」句時，對太極本體的明確表述。他以「無有一極」而又「無所不極」來解釋「無極」和「太極」，較朱子以「無形而有理」釋「無極而太極」，似更貼近【易傳】本意。與朱子一致的是，船山亦將太極規定為「陰陽之本體」，而與朱子不同的是，以此本體來解釋張載的「太和」。不過，太極固然含有最高和諧之意，但在字義上，太和是否即是太極，就張載而言，可能未必，故以太極釋太和，應是船山對張載的一種詮釋。
至於「極」字，船山根據文字本義，釋作「至」，並理解為「道」的至極，故曰「太極」。他說：「‘極’，至也，語道致此而盡也，其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。」這是強調太極既是陰陽「渾合者」，但又不是陰陽本身，也就是說太極是陰陽之所以然者，這一說法頗接近於程朱理學「所以陰陽者道」的本體論思維。而「極」字則是「語道致此而盡」的意思，這是符合太極本體論的說法。
事實上，漢儒訓「極」為「中」，而朱子力主應釋作「至極」和「標準」，尤其是晚年朱子更強調「極」為應事處世的標準。船山雖不用「標準」一詞，但在他的表述中，「無有不極」的「有」字則可表明，「極」不僅有「至」的虛詞義，也可理解為「則」的名詞義。他在晚年【思問錄】和【正蒙註】中亦說：
無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣。無極而太極也，無有不極，乃謂太極。
若周子之言無極者，言道無適主，化無定則，不可名之為極，而實有太極，亦以明夫無所謂無，而人見為無者皆有也。
此所謂「極」，既有「至」又有「極則」的意思。應當說，船山的「實有太極」應當是在本體論意義上講的。
基於上述立場，船山對漢代以來流行的太極元氣論明確表示反對：
【乾鑿度】曰：「有太易，有太初，有太始，有太素。」危構四級於無形之先。哀哉！其日習於太極而不察也！……闔，則必有闔之者；辟，則必有辟之者。為之置之，闔之辟之，彼遂以是為太極也，且以為太易、太初、太始、太素也。
太易、太初、太始、太素屬於漢代元氣論的四大概念，用來設定萬物形成之「先」的原初要素，但在船山看來，這種說法是有問題的。船山認為，漢儒對於「太極」概念習而不察，沒有意識到太極才是最根本的存在，他們只知氣化運動就是太極，將太極混同於太易、太初、太始、太素，卻不知氣化運動中「必有闔之者」和「必有辟之者」才是本體存在。故船山又說：「太極不可與陰陽析處而並列也。」可見，船山不認同漢儒以氣釋太極的觀點，而接近於朱子理學以本體釋太極的立場。
根據太極不可與陰陽「並列」等說法，可以明確太極是氣之本體，構成了船山太極本體論的基本觀點。但船山又強調「太極非孤立於陰陽之上者也」，這才是船山理氣論的基本立場。他一方面承認太極就是「渾天之全體」，另一方面又突出強調太極作為「陰陽之本體」，就在陰陽之中，故就氣實存論的現實世界看，「陰陽之外無理數，乾坤之外無太極」，這就是說，太極不能是在陰陽之外的獨立存在。這就涉及理氣不離不雜的問題，對此，船山另有一番論述。
二、理者秩序
太極就在陰陽中，太極陰陽不離，即理氣不離，這構成了船山的基本觀點，然而追根溯源，這其實也是朱子理氣論的一個重要方面，只是經元明以降「去實體化」思潮之後而被凸顯了出來，成為理氣問題中的主流觀點。然而正如上面提到的那樣，理氣問題有「從物上看」和「從理上看」的不同視域。所謂「從理上看」，也就是本體論視域，問題在於，船山哲學是否缺乏這一本體論視域。以往的船山研究由於突出其氣學立場的一面，不免過於強調其氣學思想對理學的反撥，然而根據以上的討論，我們已經大致清楚船山哲學也有理學本體論的面相。
根據船山的太極本體論立場，既然太極是氣之本體，那麽，太極就不能等同於陰陽，太極的存在形態必然在陰陽中，與陰陽相即而不離，但同時也不能將太極混同於陰陽本身，這才是船山理氣論的基本方面。不過，對船山而言，他同樣不能回避一個問題，即太極陰陽何以「不雜」？事實上，船山對理氣不雜的論述並不多見，但從其透露出來的一些觀點看，應該說他對此問題是有明確立場的，而且他也明確使用「不雜」這一概念。例如，他的以下說法值得重視：
周子【太極】第一圖，太極之本體；第二圖，陰陽二氣，天之蘊也；第三圖，五行順布，地之撰也。第二圖陰陽分左右，而中有太極，陰陽分體太極，而太極自不雜，在天之極也。
船山先肯定【太極圖】第一圈「無極而太極」講的就是「太極之本體」；接著他說「陰陽分體太極」，講的是陰陽分享太極之體，正是在「分」的意義上，太極陰陽本來不離；但他繼而又說「太極自不雜」，講的則是理氣不雜的道理。也就是說，太極既不離於陰陽，又獨立於陰陽，這幾乎是理氣不離不雜的完整表述。
然而，理氣「不雜」更涉及「理」的定位問題。即便說「理即氣之理」，也同樣存在這一問題。就現實世界看，理氣盡管渾然一體，兩者已不可分，但仍然會遇到如何看待理在氣中的作用和地位的問題。換言之，即便說「理氣不離」，但理畢竟是理，氣畢竟是氣，理的存在方式不能離氣，但並不意味著理的存在地位可以被氣所取代。對此，船山也有明確的自覺意識，他指出：「未生則此理氣在太虛為天之體性，已生則此理氣聚於形中為人之性，死則此理氣仍返於太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極於道也。」這是說形氣聚散運動源於太虛又復歸太虛，這本來是張載的固有說法，然而與其不同的是，船山所面對的卻是「理氣」這對概念。他認為形「已生」後，理氣聚於個體物的形態中，構成現實世界，其中理氣雖然並存，然而「氣不損益，理亦不雜」。此「不雜」當承上句而來，指「不雜」於氣，故其實質也就是說「理氣不雜」。而且船山認為，由此則能「通極於道」，其「極」字即太極義。這表明，理氣同時存在於太虛之中，但理作為氣之理，又有「不雜」於氣的獨立地位。
他又說：「氣化有序而亙古不息，惟其實有此理也。」這表明理氣這對概念各有其位，其地位作用是有不同的，理作為氣化之秩序，是永恒的，而且是真實地「有」。這也是船山為何說「理亦不雜」的緣由所在。關於理的秩序義，船山也有清楚意識：「理者，天所昭著之秩序也。」「萬事萬物皆天理之所秩所敘，故體仁則統萬善。」這是對理或天理的一項明確定義。一方面以「秩序」釋理，一方面又以「天秩天敘」（出自【尚書】）來解釋萬事萬物的秩序就是天理本身，前者突出了理的秩序義，後者強調事物的秩序即天理。表面看，這一說法符合朱子學的天理觀本體觀，然而在船山看來，理的秩序並不是理實體論意義上的秩序義，而是在理者氣之理的氣本論意義上的秩序義，這一點將留待後文逐漸辨析。但不管怎麽說，船山並未忽視理氣世界中理對氣而言的「秩序」義。
船山晚年註【正蒙·乾稱篇】，用周敦頤【太極圖說】來詮釋張載【西銘】，也強調了理是陰陽變化「自然」之秩序。他說：
濂溪周子首為【太極圖說】，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘而不可違。
張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致。……誠本理之至一者以立言，而辟佛老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以後所未有也。
從這些說法中可看出，氣的概念已退居其次，更凸顯出「理」的重要性。理是日常事物中的「當然之理」，是陰陽變化中的「自然秩敘」，而且是天人之際的「相續之理」。這就表明，理即便在氣之中、在陰陽變化中，也有其獨立地位。其實，若從朱子理學本體論來講，作為秩序的理本來就有獨立性和普遍性。
由宇宙論的有此氣即有此理，落實在心性論方面，船山也承認理具有「實然」的意義：
性則純乎神理，凡理之所有，皆性之所函，寂然不動之中，萬化賅存，無能禦也。
性受於天理之實然，何偽之有！
天下之物相感而可通者，吾心皆有其理。
物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無不通矣。
以上數言足以表明，在船山那裏，「理」是一種「實然」存在，它不僅遍在於事物中，也遍在於人的心性中。當然，若將這些說法放在宋明道學的背景中看，這應是道學的普遍共識，猶如朱子學講的「理在氣中」「心具眾理」等。
那麽，相對於氣而言，理的秩序義又有何表現呢？船山指出，「理」具有「秩敘乎氣」的地位：「天地間只是理與氣，氣載理而理以秩敘乎氣。」「秩敘」即秩序之意，這裏作動詞用，強調理的能動義、作用義，這是「理」字的本義之一，即治理。船山的這個用法很常見，例如：「上推之天理，知天之為理乎物者則然。下推之人事，知天理之流行於善惡吉兇者無不然。」這裏的「上推」和「下推」兩個說法值得關註。這原本是朱子哲學的語言特色，他常用「推上去說」的方式來表示對形上形下的嚴格區分。就上述這段話來看，船山認為有「上推之天理」與「下推之人事」兩個不同視域；往上看，天理是「理乎物者」的意思，往下看，天理流行於人事間的善惡吉兇等一切現象中。「理乎物者」是天之所為，非人力所及，表明天理的客觀義，同樣，天理流行也是客觀現象，在理學語境中，又可表述為「天理自流行」,但「流行」之天理對人事則有積極能動義、規範義。故船山又說：「以理制欲者，天理即寓於人情之中。天理流行，而聲色貨利皆從之而正。」正是由於天理流行、無所不在，故人的聲色貨利等欲望和追求都必然依天理而得到安排。
須指出，船山講「以理制欲」，這與宋明道學的存理去欲說完全吻合。由此可以說，船山哲學是理性主義的，即認為世界存在以及人的主體行為是符合理性法則的，我們不能僅以船山哲學以氣為首出，而氣是一種自然實在，便以此斷定其哲學的總體傾向是自然主義壓倒理性主義。因為我們已經看到在船山哲學中，理具有「秩敘乎氣」的更高地位，且不論此「理」究竟在氣之中還是在氣之外。
三、理氣渾然
然而，如果從氣本論的角度看，我們不能無視船山學的以下表述：
天下豈有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間，無不是氣，即無不是理也。變合或非以理，則在天者本廣大，而不可以人之情理測知。
「天下豈有所謂理」直可謂天下無理，這是氣本論的一種強說，即絕對說法，清楚表明了「氣得其理之謂理」的立場。按照這個說法，理被完全收攝於氣之中，氣在存有上優先於理，後面一句「氣原是有理底」也是同樣的意思。如此，理不具有獨立於氣的存在論地位，所以說「盡天下之間，無不是氣，即無不是理也」。這個說法已經蘊涵了先有「是氣」而後才有「是理」的氣先理後說的意味。
然而，理氣先後這一理學形上學問題，基本上被船山所消解。他的基本立場無疑是「盈天地之間皆器矣」,「天下惟器而已矣」,據此，「氣得其理之謂理」就是其必然的推論。這也是船山在理的理解方面趨向於「去實體化」的一個典型表現。所以船山盡管大量使用「理氣」甚至「天理」概念，但對船山而言，「理」作為氣之理，附屬於「氣」而有，「氣」才具有實在的地位，即認為氣才具有宇宙的客觀實在性。但另一方面，就宇宙整體而言，有此氣必有此理，共同構成了「天地之理氣」，這樣一來，理氣共同構成了宇宙的實存狀態。
所以船山有「理氣渾淪」說。而船山子王敔在【正蒙註】釋「太虛無形，氣之本體」條，下按語曰「理具陰陽，陰陽具理，理氣渾然，是為本體」,這是對船山「理氣渾淪」的補充說明，也是符合船山本意的，即理氣渾然一體是宇宙實存的基本狀態（本體）。既然如此，那麽理氣先後問題就是沒有意義的。因為「理氣渾然」如同「理氣不離」一般，講的是宇宙論的實存事實，是對現實世界的實在性描述，現實世界所有物必然是「理具陰陽，陰陽具理」，也就是理氣已然無法分離。盡管理氣一體的事實朱子也不會否認，只是船山顯然更突出強調了宇宙的氣實在性，就此而言，船山哲學是一種以氣為客觀實在的實存論而不是理實在論。
若將這種思想立場貫徹到底，那麽，不僅理氣先後問題自行消解，而且理「秩敘乎氣」的秩序義也只能在理氣渾然一體的意義上講，而並不能證明理在存有上先於氣而有，理之秩序最終只是對氣之秩序的呈現。而且嚴格地講，這種呈現也只有在實存世界中「氣以成形而理具也」的意義上講。船山說：
夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈於氣之外必有一理以遊行於氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。
這是對理學「性即理」命題的氣學詮釋。船山認為「性即理」的理，乃是「理乎氣而為氣之理」的意思，而不能是在氣之外設定「必有一理以遊行於氣中者」，盡管氣並不等於「理」，但理畢竟是「氣以成形」後而「具」於氣中。其中「遊行」一詞有點特殊，這個用法表明，在船山的意識中，不能說理「遊行」於氣，因為這樣說的話，就意味著理與氣被預設為二元存在。這說明船山不僅在概念名義上持嚴格立場，且對理氣不離不雜問題有一種思想敏感性。
船山接著上文又說：
理便在氣裏面，故【易】曰「一陰一陽之謂道」，又曰「形而上者謂之道」。形而上者，不離乎一陰一陽也。
天與人以氣，必無無理之氣。陽則健，陰則順也。一陰一陽則道也，錯綜則變化也。天無無理之氣。……
這裏主要強調了兩點：一是「理便在氣裏面」，二是「天無無理之氣」。第一點自不待言，是船山堅持的固有觀點，第二點是從「天與人以氣」的角度講起的，然後說「必無無理之氣」。這表明人之所受的「理氣」（船山自註：「理氣謂有理之氣」）是來源於「天」的。這一點由其後面一句話可以得到確認：「天之與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。」這同樣是在強調「天」是賦予人以「理氣」的根源。在天人之間起中介作用的是「命」，天命之「不息」正可表明一切事物的「性」也必然是「日生」的。這就涉及船山學的另一重要哲學命題：「日生日新。」只是這一問題不在本文的探討範圍內，姑置勿論。這裏僅提示一點，即「日生日新」之命題有一理論預設——「氣無間斷，則理亦無間斷」。這是將宋代道學的道體「無間斷」以及「天理流行」「天命流行」這一重要觀念重新奠基於以氣為本的氣實在論基礎上。
須指出的是，船山哲學中「天」是個多義詞，在這裏船山是緊扣「天命之謂性」而言的。在船山看來，天命所賦的「性」既指人之性又含物之性。重要的是，所謂「天」無非是普遍實在的「氣」。他說：
程子統心、性、天於一理，於以破異端妄以在人之幾為心性，而以「未始有」為天者，則正矣。若其精思而實得之，極深研幾而顯示之，則橫渠之說尤為著明。蓋言心言性、言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。
這裏涉及程子「統心、性、天於一理」的觀點，船山表示基本認同，但比較之下，他認為張載的講法更為深切著明，此即船山所歸納的最後一句命題：心、性、天、理「俱必在氣上說」。這句命題可謂是船山理氣論的基本命題。
接著船山對張載「由氣化，有道之名」以及「由太虛，有天之名」兩句命題進行了詮釋：
張子雲：「由氣化，有道之名。」……由氣之化，則有道之名，然則其雲「由太虛，有天之名」者，即以氣之不倚於化者言也。氣不倚於化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。
這裏「元只氣」的說法值得註意。「只」字表示斷定語氣，意謂唯有這個。所謂「元只氣」，這是說，氣是「不倚於化」的唯一實在，進而得出「天即以氣言」的結論。
可見，在船山的觀念中，天即氣，氣即天，而且「元只氣」，故氣才是唯一真實的根本存在。可以說，船山所謂的「天」已經氣學化，被直接理解成「氣」本身。要之，「元只氣」可謂是船山學氣實在論的典型表述。
四、以天為理
那麽，理與天又有何關系？這涉及宋代道學的天理觀問題。就此，船山接著上文的討論，指出有兩種言說方式：「以理言天」與「以天為理」。他說：
理雖無所不有，而當其為此理，則固為此理，有一定之侀，不能推移而上下往來耶。程子言「天，理也」，既以理言天，則是亦以天為理矣。以天為理，而天固非離乎氣而得名者也，則理即氣之理，而後天為理之義始成。浸其不然，而舍氣言理，則不得以天為理矣。何也？天者，固積氣者也。
「理」有三個特點：理是所有物「無所不有」的；有此理必有此理的「一定之侀」（「侀」即形態的意思）；理自身不能作為實體自己「推移往來」。這就規定了「理」是一種具體現象，是具體個物的實在。接著談到程子「天，理也」的命題，船山表示此說可以成立，不過他的理解是：「以理言天」的言說方式可以置換為「以天為理」。既然說「以天為理」，由於「天固非離乎氣而得名者」，故又可推論：「理即氣之理，而後天為理之義始成。」這是根據天即氣也的立場，對理學「天者理也」（程子）、「天即理也」（朱子）的命題所作的創造性詮釋。這一詮釋的前提預設是「天者，固積氣者也」。
根據「天即氣」的觀點，「天即理」就意味著「氣即理」。如此一來，不僅程朱理學的「天即理」命題須重新解讀，與此相應的「性即理」乃至與「天」連綴成詞的天理、天道也應作出相應的重新解釋。也就是說，如果堅持認為「天」只是「元只氣」即氣之實在的話，那麽，性、命、道、理、天等理學概念就必須置入氣本論領域才能獲得新的理解。
我們知道，上面提到的程子語「天，理也」，原文是「天者，理也」，其意在於以天言理，強調天才是理的終極根源，船山認為這是「以理言天」，天成了理所規定的物件。不過船山的理解也有依據，此即朱子「天即理也」的說法。朱子的這個說法曾引起弟子的疑問：「周問：‘獲罪於天’，【集註】曰：‘天即理也。’此指獲罪於蒼蒼之天耶，抑得罪於此理也？」意謂如果說「天即理也」的命題成立，由於「天」是「蒼蒼之天」的意思，那麽孔子講的「獲罪於天」就等於是說獲罪於位格神的「上天」了嗎？也就是問：理難道跟天是同位格的存在嗎？對此，朱子的回答就一句話：「天之所以為天者，理而已。」此即典型的「以理言天」，理就是終極存在，與天同源。朱子又說「以理言之謂之天」，也是同樣的意思。船山顯然認同道學的這些基本觀念，只是其理論意圖卻與朱子不同，因為船山對「天」的理解完全扭轉了理學意義上的形上之「天」的含義。
當然，船山也承認：「乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰‘天者理之所自出’。凡理皆天，固信然矣。」可見，船山也明白「以理言天」屬於「推理之本而言」的思路，而且他也認同「凡理皆天」的觀點。但他接著上文又強調指出：
凡言理者，必有非理者為之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而後道之名以定。（道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。）是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別於非理。
這是從語言上對「理」「道」的概念分析，認為理或道都是相對之詞，故都不是絕對的，指的是具體實存的條理，條理失序便有「非理」現象出現，「道」字本義是「路」，而「大地不盡皆路」，故道也是相對之詞。道或理的「正」都取決於氣之「動」，而後便呈現出「正」或「不正」，於是才有「當然」或「所以然」之理的名詞稱謂。「動」不是理而取決於氣，因氣化有剛柔等差異，故理亦有非理與之區別相對。
可見，在船山那裏，道、理的理學關鍵性概念被完全置入宇宙實存領域的「氣」上講，被相對化、物件化，已非理學義的形上實體。他在【讀論語】中就理氣關系也有明確說法：「盈天地間，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣質中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。」「盈天地間」就是指實存世界，具體到「人身以內人身以外」而言，船山認為，無非是「氣」也無非是「理」，而「理」就在「氣質中」，只是理對氣而言，起著「主持分劑」氣化運動的作用。氣化成質之後的現實世界中理氣互含互攝，質涵氣，氣涵理，並分異位成一人之生和一人之性。
問題是，氣化成質之前，情況又如何？船山接著說：
若當其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。（未有人，非混沌之謂。只如趙甲以甲子生，當癸亥歲未有趙甲，則趙甲一分理氣，便屬之天。）乃其既有質以居氣，而氣必有理。自人言之，則一人之生，一人之性，而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。
這是說，在氣化成質前，天地之理氣依然存在，只是尚處在「未有人」的狀態，然而「未有人」並不意味著什麽都沒有的「混沌」狀態，因為人之生機已在天地理氣中。這個說法其實與理學的「統體一太極」「物物一太極」的觀念有關。船山用一個比喻的說法來闡明這一點：「趙甲」生於甲子年，那麽趙甲在此前一年的癸亥年雖尚未出生，然趙甲生命中「屬之天」的理氣已然存在。意思是說，天地之理氣是先於具體的人（如趙甲）而存在的，此即「統體一太極」之意。由此，「一人之生，一人之性」都是隨著「天之流行」而有，「初不以人故阻隔」其天之流行，此即「物物一太極」之意。也正由此，故不必說「復天之有」，這是對宋明道學「復性說」的批評。最終，船山引出結論：「是氣質中之性，依然一本然之性也。」意謂「性」源自「天地之理氣」，而不必再有本然之性與氣質之性的區分。
上述船山有關「人之生」「人之性」與理氣之間的關系討論，意思是清楚的：理氣是世界存在的本然性，人或物一旦成「質」，那麽，「質以居氣，而氣必有理」，理氣就獲得了現實性，整個過程就是「天之流行」的過程，在此意義上才能講本然與現實。是故，「氣質中之性」也就是「本然之性」，此本然之性亦即氣化運動之根源的天地之理氣。所以嚴格來講，不能說「氣質之性」，而必須說「氣質中之性」。因為前者是相對之詞，是在「本然之性」之外另立一個「氣質之性」，而「氣質中之性」則是直指「本然之性」，是氣之所涵的理。可見，由理氣分化而出的人性二元論，這是船山不能認同的觀點，因為天地理氣本就是一元之實在。
要之，對船山而言，宇宙萬物包括人類不能脫離氣和理，由於理者氣之理，所以歸根結底，氣才是宇宙的根本實在。可見，船山最終想要肯定的是氣的實在性。那麽，理是否如同氣一般，也是宇宙實存的事實？關於這一點，船山的討論略顯復雜。簡言之，「若論氣本然之體，則未有幾時，固有誠也」。這句話中「幾」是氣之「變合」，「誠」是指氣之本然之體，亦即「實體」，故「唯本有此一實之體，自然成理」。船山以孟子「水無有不下」為例，指出：「水之下也，理也，而又豈非氣也？」結論是：「理一氣，氣一理，人之性也。」故在氣為實體的意義上，氣為首出，而在「自然成理」的意義上，可以說「理一氣，氣一理」，也就是說理氣是渾然一體的，但「理」絕不是先於氣而有的實體。這是船山學理氣論的最終結論。
五、誠者實理
由上可見，在船山理氣論中，引出了「誠」的概念，以此作為「氣本然之體」，值得進一步討論。我們知道「誠」是孟子和【中庸】的核心概念，「反身而誠」「誠者天之道」「思誠者人之道」以及「自誠明，自明誠」等都反映了這一點。尤其是周敦頤【通書】的核心觀點也體現在「誠」字上，朱子更是將「誠」與「太極」貫通，名為「實理」（詳下）。船山在討論「反身而誠」時指出：
大要此處著不得理字，亦說不得非理。所以周子下個「誠」「幾」二字，甚為深切著明。氣之誠，則是陰陽，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才。若論氣本然之體，則未有幾時，固有誠也。……唯本有此一實之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，「動而愈出」者皆妙。實則未嘗動時，理固在氣之中，停凝渾合得住那一重合理之氣，便是「萬物資始，各正性命，保合太和」受質事。
開首說「此處」就是後文所言「萬物資始」，即指「大哉乾元，萬物資始」（【易傳】）的宇宙原初之際。船山認為在宇宙原初「著不得理字」，為此，周敦頤講的「誠」「幾」二字最為妥切。「幾」指氣之變合，此且不論。「誠」則是指氣之體。那麽，「未有幾時，固有誠也」的「誠」何以是「氣本然之體」？這涉及船山哲學中「誠」的問題。船山說：
說到一個「誠」字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一於善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。（但可名曰「有恒」）……盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠。即是「皇建其有極」，即是二殊五實合撰而為一。
這段話可謂是船山對「誠」字釋義的總括語。所謂「極頂字」，就是絕對的「無對之詞」，既沒有其他的字「可以代釋」，也沒有其他的字「可以反形」，例如「無偽」一詞來解釋「誠」就不成立。「無偽」是指程子「無妄之謂誠」，朱子亦說：「誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。」
然船山從語言分析的角度指出，只可說「真實」而不可說「無妄」。他說：天之道「本無所謂偽，則亦無有不偽。（本無偽日，故此日更非不偽。）乃無有不偽，而必有其誠。則誠者非但無偽之謂，則固不可雲‘無偽者天之道’也」。這裏的論述頗似其對「無極而太極」的論證方法，即無有一極正可謂無所不極。要之，船山強調「誠」不可用反義詞來描述，肯定「誠」是一絕對概念，與【尚書·洪範】「皇建其有極」的「極」字一般，都是最高概念。可見在船山那裏，「誠」相當於「極」。按上述分析，太極是本體，那麽，誠亦可說是一本體。
然而【中庸】有一反義詞「不誠無物」，所以船山接著解釋道：「唯其然，故知此之言誠者，無對之詞也。必求其反，則【中庸】之所雲‘不誠無物’者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。」他說「不誠」不意味著另一相對之詞「欺」或「偽」，而不過是意味著「誠」的缺失狀態。在船山看來，「反身而誠」不同於【大學】「誠意」的「誠」字，「誠意」之「誠」是在「意上說」，而「反身而誠，則通動靜、合內外之全德也」。這就意味著「誠」是「無對之詞」。可見，「誠」在不同文本中，其含義有所不同。
船山在【讀中庸】中，解釋「不誠無物」的「無物」一詞：「顧此‘無物’字，則猶兼己而言，而不如下‘成物’‘物’字之與‘己’為對設之詞。蓋‘無物’之物，大要作‘事’字解。」他認為「物」字可與「己」字成對設之詞，而「無物」的「物」字應作「事」字解。這就涉及工夫層面的問題。然而,即便在工夫論上講，船山仍然強調不可將「‘誠’字降一格，使與‘欺’字‘偽’字作對」。
上面提到「誠」是【中庸】的核心概念，依船山，【中庸】的樞紐就在「誠」字，他說：「【中庸】以誠為樞紐。」「全篇大旨，以德為基，以誠為紐，其旨備矣。」又說：「誠為天之道。自其敦化而言之，則立載於無聲無臭者，誠固為天地之德。然在道而可言之曰‘誠’，在德則不可斥言誠而但曰‘大’，則誠為心德，而天固無心也。」這是以【中庸】「誠者天之道」為據，認定「誠」就是天道，認為誠「立載於無聲無臭者」，其作用展現為「天地之德」。
可以看到，船山哲學中「誠」這一概念的地位很高，幾乎就是天道、太極的同義詞。就此而言，船山接受的是朱子道學的觀點。朱子在【通書解】中，曾大量使用「實理」「太極」等本體概念來解釋周敦頤的「誠」，如：「誠即所謂太極也」，「聖人之所以聖，不過全此實理而已，即所謂太極者也」。又以「實理自然，何為之有！即太極也」來解釋周敦頤的「誠，無為」。據初步統計，【通書解】「誠上」「誠下」兩章，出現「實理」一詞共6次，其他篇章且不計，這個數位足以表明以「實理」釋「誠」，應該是朱子的重要思想。要之，「誠之為言，實也」，「誠是當然，合有這實理」。這些說法都表明，誠是當然的、真實的存在之理。
與朱子以「實理」釋「誠」的思路相似，船山在晚年【正蒙註】明確提出了誠者「實理」的觀點：「誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出於天之實理，故交相致，而明誠合一。」這是船山解釋張載「因明致誠，因誠致明」語時所說的一段話，其中涉及【中庸】「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教」一語，船山認為「誠」就是「實理」，「性之良能」也源自「天之實理」。這符合上引「盡天地只是個誠」這一船山的基本觀念。他在中年著作【讀中庸】中也說：「曰‘自誠明’，有其實理矣；曰‘自明誠’，有其實事矣。」可見，以「實理」釋「誠」，是船山中年至晚年的一貫立場。
可見，依船山，「誠」不僅是「極頂字」，更是「無對」的、真實的存在，故是「實理」，意在強調存在即真實，反過來說，唯有真實才存在。此真實存在可以是天之氣，也可以是天之實理，而實理最能清楚地表明「誠」的品格。船山說：「至誠，體太虛至和之實理，與缊未分之道，通一不二，是得天之所以為天也。」這裏，「實理」用以描述「太虛至和」，而此「實理」就是「至誠」，其中「體」字為展現義。整句意思是說，至誠正是太虛至和之實理的體現。在語意上，與船山的氣學實存論可以說完全吻合。
六、存神禦氣
「誠」不僅有宇宙論意義，而且還有工夫論意義，這是船山論「誠」的特點。如船山從氣的角度也強調「至誠」，因為氣就是最真實的存在，他說：
至誠，實有天道之謂。大者，充實於內，化之本也。……故因天地之時，與之同流，有實體則有實用，化之所以感通也。陰陽合為一德，不測之神也；存神以禦氣，則誠至而聖德成矣。
「實有」是指真實地有，「至誠」是真實存在的天道。船山認為，透過「存神禦氣」的工夫實踐而達到「誠至」，也就意味著「聖德」之實作。據此，則「誠」作為「實理」又有「禦氣」的工夫論意義，表明在工夫論上，「理」有其重要性。故船山又強調「實理為學」，他說：「以實理為學，貞於一而通於萬，則學問思辨皆逢其源。……自益益人，皆唯盡其誠，而非在聞見作為之間，此存神之所以百順也。」這是說，「以實理為學」可以打通「學問思辨」等工夫，特別是「唯盡其誠」的工夫不在「聞見作為」之間，唯在盡性等「存神」工夫上用力，反映出「存神」工夫比「學問思辨」更重要。
關於「神」，易學的說法是「變化不測之謂神」，然船山認為，「神」亦與「誠」和「理」有關。他說：「承上章而括之以誠。神，非變幻不測之謂，實得其鼓動萬物之理也。不貳，非固執其聞見之知識，終始盡誠於己也。此至誠存神之實也。」這是註【正蒙·天道篇】「天之不測謂神」章，船山認為此章宗旨在於明「誠」字之義，其謂「神」並非「變幻不測」之意，而是指「鼓動萬物」的氣之誠。至於「為物不貳」的「不貳」，則是要求不能固執於見聞知識，而應當始終在事上（物即事也）做「盡誠」工夫，此即所謂「至誠存神之實」。這裏的「實」當指「實事」。
可見，「存神」就是「盡誠於己」的反身而誠工夫。更重要者，「存神」是做到「禦氣」——抵禦不良之氣的關鍵。從宇宙實存論上講，氣固然充盈所有物包括人之身，然如何把握氣之體的誠，作一番「存神」工夫，對於人的實際生活而言，這才是關鍵。船山又強調指出「神」就在人的日常行為中：「作息飲食，何莫非神之所為，氣動而理即在其中。百姓日所用者皆神，而徇物以忘其理，故知水之流而不止，違於神而趨於鬼，終屈而莫能伸也。」這是說「鼓動萬物之理」的氣之神就存在於日常的「作息飲食」之間，「氣動而理即在其中」。如此說來，「神」即氣之動，而「理」即在其中。所以重要的是，不能委身於氣之動而忘卻日常行為中理的存在，而要做到「以理禦氣」。在船山看來，這才是真正的「以實理為學」的實踐工夫。在這套講法中，「理」主要指規則或規範的意思，強調了理對氣具有規範的作用。
由此可見，「誠」是天之道，也是人之道。從宇宙實存的角度看，誠是氣的本然之體，是宇宙實存之理，誠是遍在於天人之間的客觀實在，揭示了「誠之為理不待物有」「以天道言，則唯有一誠」的絕對性。這些觀點可與船山的太極本體論合觀，太極作為宇宙之「本體」，也就是天道之誠。另一方面，就人的實存狀況看，「誠者，吾性之所必盡，天命之大常也」,船山認為「誠」就是孟子講的「盡性」工夫，換言之，「盡性」的目標也就是實作人性之「誠」。
可以說，宇宙論中「秩敘乎氣」的「理」在工夫論中具有主導氣的地位和作用，相應地，「氣」則是工夫物件而非工夫主體，這說明船山理氣論不僅是宇宙論還涉及工夫論。而說到工夫論，宋明道學歷來有「本體工夫」說，有趣的是，船山也強調「工夫至到，本體透露」，依其上文，此「本體」即指「誠之本體」。須指出的是，自明中葉以來，一方面出現了對「理氣不雜」的質疑，另一方面也對當時社會出現的「認氣為理」的錯誤偏向提出了批評，認為在工夫上仍應堅持「存理」的方向。因此，若將「以理禦氣」或「存神禦氣」放在這一視域下來審視，就可看出船山理氣論落在工夫層面上，仍歸屬於道學傳統。
結 語
船山學的理論規模宏大，但其概念表達往往有多義性，其語言敘述也未必清晰，故不免使後人在閱讀理解上產生困難乃至歧義。我們主要采用的船山文本是其中年著作【讀四書大全說】及晚年著作【正蒙註】和【周易內傳】，這批著作反映的船山思想是成熟的、一貫的，從中可以看出其中心思想是清楚的，在理氣問題上亦復如此。最後談三點小結。
第一，船山對周敦頤的太極概念及朱子以本體釋太極的理論有高度的自覺意識。他指出，張載【正蒙·太和篇】所闡發的無非就是周敦頤【太極圖說】的太極旨意，而張載哲學的基本命題「太和所謂道」揭示的就是道即太極的思想。船山自己明確提出了「太極之所以出生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也」的重要觀點。根據「之所以……本體也」這一理學本體論的思維方式，可以說，船山的這一觀點所表明的就是太極本體論。
第二，太極本體論涉及太極與陰陽，亦即理氣關系問題。船山理氣論不同於理學理氣論，姑名之為氣學理氣論。所謂理學理氣論有兩個基本思路：一是從物上看，一是從理上看。這就須以理本體為前提預設，從而展開理氣不離不雜的討論，而此討論的主要問題也必然涉及理氣先後問題。相比之下，氣本論視域中的理氣論，亦能肯定理的秩序義、主導義，但由於理是氣之理，故理的秩序就是氣的生生運動的展現，故作為秩序的理並不能遊離於氣之外而獨存，這就決定了船山學的理不是一絕對實在。盡管在氣本論的意義上，既可說理氣不離，也可承認理氣不雜，理具有「禦氣」的「主持」作用，然而理畢竟與氣同處於渾然一體的宇宙整體狀態中，也就是說，從宇宙實存的角度看，理終究是氣之理。
第三，「理氣渾然，是為本體」的所謂「本體」，是對「渾然」一詞的狀態描述語，如同張載所說「太虛無形，氣之本體」的「本體」一樣，都是指本然狀態，而非指存在論意義上的本體。在我們看來，理氣渾然一體正可用以表示氣實在論，即意指氣才是最真實的存在，也是一種客觀實在，其實在性可用「太極」或「誠」來表述。由於太極是至極義，誠是「極頂字」，故太極或誠所表示的氣之實在具有絕對性。在這個意義上，不妨說氣本論就是氣實在論。船山學的氣本論積極融入理的觀念，將「理氣不離」重建為理氣一體論。
最後需指出，船山學的思想論述呈現出義理的繁復性，但其中心思想應該是明確的，大致可由以下四句命題來概括：
太極，陰陽之本體。
言心言性、言天言理，俱必在氣上說。
理，行乎氣質中，而與氣為主持分劑者。
至誠，體太虛至和之實理。
總之，透過對船山理氣論的考察，可以說明船山是廣義道學史上的人物，他在堅守濂溪太極論、橫渠氣本論的同時，對朱子理學也有修正和發展。可以說，船山學是對濂溪學、橫渠學以及朱子學的繼承和創新。
本文載於【學術月刊】2024年第1期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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